رقم الايداع في دار الكتب والوثائق ببغداد 1614 لسنة 2011

ص: 2

﴿ وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ﴾

التوبة 122

ص: 3

ص: 6

ومن ذلك كلِّه نستوحي عمق الحاجة إلى ملامسة روح العصر في حركتنا العلميَّة موضوعاً وعرضاً وبياناً وحجَّة، لكي لا تظهر الأُسس التَّشريعيَّة وكأنَّها أوامر ونواهٍ وتصوّرات خالية من الملاكات أو منفصلة وغائبة عن أفق مصالح التَّشريع بالنسبة لغير عصرها.

ومع ذلك, فما تحقَّق من تلك الغاية فيما سلف من الأعداد المنشورة قليلٌ؛ إذ لا زالت الموضوعات التَّقليديَّة أو الطَّرح المتعارف يحتلّ الحيّز الأكبر من جهد الباحثين ومساحة النَّشر، ونحن وإنْ كنّا ننظر بأُفق الرّاحة نسبيّاً لتواصل عدد من الأفاضل بالكتابة والبحث في المجلّة - بغض النَّظر عن التَّصور الّذي قدَّمناه - إلّا أنَّ الهدف الأسمى لكلِّ سعي علمي هو أنْ يكون فاعلاً ومتفاعلاً في بيئته ومن خلال ثقافة عصره، يجدّد ما بَليَ، ويُعالج ما استجدّ من صوره المختلفة سواء كان شبهاتٍ تطرح استُغلت استغلاقاً في فهم صورة علميَّة قديمة لا يستعصي على المشتبه نقضها، أو عوامل أثّرت في تراكم الجهد المعرفي للبشر عموماً ينتفع منه الباحثون كمقدِّمة للحكم الشَّرعي أو جهة منقِّحة للموضوع أو جانب منه.

وكيف كان - وإلى أنْ نرى مزيداً من الجهود في هذا المضمار - فنحن سعداء بما يتحقّق من الأثر على صفحات المجلَّة، فهناك يراع يفتِّش ويكتب، وقرائح تتلقَّى وتنقد، وقديم طريف يُحفظ من إهمال الزّمان أو يستخرج من خزائن المخطوطات فيُحقَّق ويُقابَل ويخرج بهيّاً على صفحات المجلَّة البيضاء ويزداد به ثراء التّراث ومعين الفقيه. وبين هذا وذاك تنمو الحركة الثَّقافيَّة والعلميَّة وتزداد حصون الشَّريعة أو تتوثَّق، وتنفق سوق العلم وتتنوَّق.

وقد وقع في النّظر إخراج العددين التّاسع والعاشر مزدوجين في إصدار واحد؛ نظراً لسعة بعض البحوث وطبيعة اتصال موضوعها المانع من إمكانية تقسيمها إلى حلقات تتباعد في الزمن الفاصل بين كلّ عددين.

هذا، وقد توافق العمل على هذا العدد مع انصراف ثُلَّة من أفاضل وطلبة الحوزة العلميّة المباركة إلى ساحات الجهاد لكسر شوكة الإرهاب بعد تمدّده بتنظيماته المسمَّاة زوراً ب-(الإسلاميَّة) في الأراضي العراقيَّة ليعيث في الأرض فساداً ويملأها قتلاً ورعباً، وكادوا يهدِّدون الأماكن المقدَّسة بالتَّعدي على ناموس قدسيَّتها وهتك حرمتها لولا رجال مؤمنون

ص: 8

هبّوا لدفع غائلة المعتدين وفلّ حدّهم، فحفَّ فيمن حفَّ بهم متطوِّعون من فضلاء الحوزة العلميَّة يقوّون عنصر الإيمان فيهم ويحملون السِّلاح معهم، وثوى منهم شهداء نالوا الحُسْنَيين: طلب العلم والشّهادة في سبيل حفظ النَّاموس المقدَّس في الدِّين والأعراض والنُّفوس.

ومع هذا الظَّرف الّذي تنقسم فيه الجهود ويتشوَّش فيه البال لم تنقطع المشاركة العلميَّة في البحث والكتابة طالما كان العلم وتداوله يمنعان من انتشار عدوى التَّطرُّف وروح الكراهية والجهل الّذي تبني عليه تلك التَّنظيمات الإرهابيَّة المدَّعية للدِّين آمالها ونفوذها. فكما أنّ المجاهدين بالسِّلاح يحاصرونهم في الأرض والآفاق، فالعاملون بالعلم يضيِّقون عليهم - بأقلامهم - منافذهم المسمِّمة للعقول والنُّفوس، ويبطلون دعايتهم المضلِّلة المعتمدة على الدَّغل في الدِّين وتفرقة المسلمين ولا حول ولا قوَّة إلّا بالله العليّ العظيم.

نقرأ في العددين التّاسع والعاشر:

نقرأ فيهما موضوعاً جديداً يرتبط بتدعيم الجانب الإعجازي البلاغي في القرآن الكريم لم يسبق أنْ طُرق بهذا المستوى وكان للمجلَّة قصب السِّبق في نشره، وهو بلا شكّ يعزّز من مكانة القرآن الكريم في الحجَّة والتَّشريع طالما كان أحد المصدرين الأساسيين والثّقل الأكبر للإسلام.

وفي الفقه تنشر المجلَّة بحثاً عن مدى حجِّيَّة قول غير الأعلم، وما يمكن أنْ يستدلّ به عليها والموقف منه. وبحثاً آخر حول موارد الموسَّعات في الأحكام ودور تلك السِّعة في مقام الامتثال، وأهميَّتها في علاج ما يبدو من التَّعارض بين الرِّوايات.

ويعثر القارئ الكريم أيضاً على بحثين في الرِّجال أحدهما: دعوى الشّيخ الطّوسيّ (رحمة الله) في الاعتماد على مراسيل المشايخ الثّلاثة المعروفين: ابن أبي عمير، وصفوان، والبزنطي على أساس التزامهم بعدم الإرسال إلا عن الثّقات.

والآخر: حلقة أخرى هي الثَّالثة في مسلسل البحث عن الرّاوي الشّهير (جابر الجعفي), هذا الرّاوي المهم الّذي له آثار في كلتا المدرستين: أهل البيت (علیهم السلام) بعد اختصاصه بالمعرفة بهم وترك مَنْ عداهم. والجمهور ورواتهم الّذين اهتموا به ونقلوا عنه قبل أنْ يتحوَّل إلى

ص: 9

الاختصاص بآثار أئمَّة أهل البيت (علیهم السلام) . ويعتني الباحث الصَّبور المجدّ في مواكبة هذه الشَّخصية في خصوص هذه الحلقة بتتبّع الخطوط العامَّة لآثار جابر الجعفي (رحمة الله) في غير الفقه من علوم التَّفسير والقرآن والعقائد والفضائل والأخلاق والتَّاريخ.

وسيطالع القارئ الكريم أيضاً - كما عوَّدته المجلَّة في صفحاتها الأخيرة - تحقيقاً لمخطوطةٍ منتقاة بعناية موسومة ب-(شرح المراسم) ويتوقَّع القائم على تحقيقها أنَّها أقدم شرح لكتاب المراسم للفقيه الشَّيخ حمزة بن عبد العزيز الدّيلميّ (رحمة الله) الملقّب ب-(سلّار) (ت448 أو 463ﻫ).

وهذا الشّرح وإن لم يُعرَف مؤلِّفه على وجه التَّحديد بسبب ما أخنى عليه الزَّمان من آثار صروف الحدثان والنّقصان بفقد الأوراق الأولى منه، إلّا أنَّ بعض القرائن الدّاخليّة والخارجيّة - كما سيوافيك في مقدّمتها - تشير إلى أنَّ عصر الشَّارح قريب من عصر الماتن، بل يترقّى بالظَّنّ في زمن شخص الشَّارح حتّى يحصره بين تلامذة المحقّق ابن إدريس الحلي (رحمة الله) (ت 598ﻫ). ويأمل المحقّق من هذا الشّرح النّفيس أنْ يكون معيناً في تصحيح بعض العبائر في نسخة المتن المتداولة المطبوعة، كما يمكن الاعتناء به كمصدر لبعض الرِّوايات الّتي جاءت في الموسوعات الفقهيَّة مجهولة المصدر.

وفي الختام نتقدَّم بالشُّكر الخالص إلى اللَّجنة العلميَّة المشرفة على استيفاء البحوث للسلامة العلميَّة الأساسيَّة لسعيها الجاد وتعاونها مع الباحثين، كما نشكر كلّ من وضع يداً في هذا العمل ليخرج أقرب ما ساعدت عليه الظُّروف إلى الضَّبط والإتقان، وأبعد ما تعاونت عليه الأيدي عن النَّقص في التَّرتيب والتَّنظيم، وعن التَّقصير في مراعاة قواعد النَّشر، فإذا وُجِدَ فيه عيب بعد ذلك فالمرجو حسن الظَّنّ والتَّنبيه لتداركه، وما توفيقنا إلّا بالله سبحانه وتعالى عليه توكَّلنا وإليه ننيب.

إدارة المجلّة /النّجف الأشرف

شعبان المعظَّم 1437ﻫ

ص: 10

ص: 12

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربِّ العالمين والصّلاة والسّلام على أفضل الأنبياء والمرسلين (محمّد) وآله الطّيّبين الطّاهرين.

وبعد، فهذه رسالة حول (ظاهرة استعمال جموع تكسيرٍ مختلفة في القرآن الكريم لمفردٍ واحدٍ) ألّفتُها جواباً عمّا وقع من السّؤال عن ذلك(1). وقبل الخوض في البحث أُوصي نفسي وسائر النّاظرين والباحثين في المواضيع العلميّة بتقوى الله تعالى فإنّ العلم من أهمّ مواطن التّقوى، والتّقوى هي غاية الإنسان المثلى في الحياة الّتي أناط الله بها كرامته، فمَن اتّقى الله بارك في عمله ويسّر له أمره وهَداه.

وتتأكّد الحاجة إلى التّقوى فيما يتعلّق بالقرآن الكريم وتحليل رموزه وأسراره، إذ لا يأمن الباحث فيها مِنْ أنْ يكون ما ينسبه إلى الله تعالى كذباً وافتراءً عليه إذا سارع إلى الحكم ولم يتحرّز عن مطاوعة هواه وظنونه واستحساناته، وقد قال الله تعالى: [وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً](2).

ويقع الكلام في فصول ثلاثة:

ص: 13

الأوَّل: في الإشارة إلى إعجاز القرآن والظواهر القرآنية المتعلّقة به، وأهميّة البحث عنها.

الثاني: في وصف عام لأسباب ظاهرة ترجيح بعض الألفاظ على بعضٍ وفق الاقتضاءات الأدبيّة.

الثالث: في الحديث عن ظاهرة استعمال جموع تكسير مختلفة في القرآن الكريم لمفرد واحد.

ص: 14

الطّبّ فأتاهم من عند الله بما لم يكن عندهم مثله، فأحيا لهم الموتى وأبرء الأكمه والأبرص بإذن الله وأثبت به الحجّة عليهم.

وإنَّ الله بعث محمَّداً (صلی الله علیه و آله و سلم) في وقتٍ كان الغالب على أهل عصره الخطب والكلام - وأظنّه قال: الشّعر - فأتاهم من عند الله من مواعظه وحِكَمهِ ما أبطل به قولهم وأثبت به الحجّة عليهم، قال فقال ابن السّكّيت: تالله ما رأيت مثلك قطّ...)(1).

الاستغناء عن بعضه من غير خللٍ فيه وفي أهدافه. ولهذه الظّاهرة فروع عدّة:

الأوَّل: تكرار القصة الواحدة كقصص أنبياء بني إسرائيل في مواضع متعدّدة.

الثّاني: تكرار جملة واحدة في مواضع متقاربة كتكرار آية [فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ] كثيراً في سورة الرّحمن(1).

الثّالث: استعمال مفردات قد يُظنّ الاستغناء عنها، وهي:

تارة تكون: أدوات زائدة يُظنّ أنّها لا تعطي معنى زائداً وهي: إمّا حروف من قبيل الباء و(من)، أو أفعال ك-(كان) في مثل[كَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا] (2) حيث إنّها لا تدلّ فيه على حدث ولا زمان.

وأخرى: وقد تكون كلمات ذات معانٍ ولكن لا حاجة إليها؛ لإمكانية فهم الكلام من دون ذكرها، من قبيل (إحدى) في قوله تعالى: [أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى](3) حيث يصحّ أنْ يقال (فتذكرها الأخرى).

ووجه حاجة هذه الظّاهرة إلى التّفسير: أنَّ الإتيان بما يُستغنى عنه يعدّ من قبيل الإطناب في الكلام من غير حكمة، وهو منافٍ لحكمة المتكلم، وثغرة في بلاغة الكلام.

والتعرّض لتفسيرها خارج عن موضوع هذه الرّسالة.

باعتبارات متعدّدة..

أوَّلاً: إنَّ تلك الألفاظ تارةً: تكون متّحدة المعنى.

وثانية ألفاظ متقاربة تكون متفقة في أصل المعنى ومختلفة في خصوصيّاته.

وثالثة تكون متباينة مع صحّة الإتيان بكل واحد منها، ونذكر لذلك مثالين:

الأوَّل: اختلاف أواخر الآيات في ذكر أوصافه تعالى، إذ لا يكون هناك تناسب مُلزِم للبعض المذكور بخصوصه بلحاظ موضوع الآية ظاهراً، ففي بعضها [وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا] وفي بعض آخر: [عَلِيمًا قَدِيرًا] وفي ثالث [عَلِيمًا حَلِيمًا] وفي رابع [عَلِيمًا خَبِيرًا].

والآخر: قد ورد في آيات كثيرة وصف آياته تعالى في الخلق، وفي بعضها تعقيب ذلك ب- [إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ] وفي بعض آخر [لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ] وفي ثالث [لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ] وفي رابع [لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ] وفي خامس [لِأُولِي الْأَبْصَارِ] وفي سادس [لِأُولِي النُّهَى] وبعض هذه المفاهيم متقاربة. وقد أشار إلى هذا المثال الرّاغب الأصفهاني (ت بحدود 425ﻫ) في مقدمة كتاب المفردات(1).

ثانياً: إنّ تلك الألفاظ تارة تكون من مواد مختلفة. وأخرى تكون من مادة لغوية واحدة مع الاختلاف في الهيئة ك-(صبور) و(صابر) و(شكور) و(شاكر).

ثالثاً: إنّ تلك الألفاظ تارة تكون من أنواع متعددة كالمفرد والجمع، أو الجمع واسم الجمع، أو المصدر والوصف. وأخرى تكون من نوع واحد مع اختلاف الهيئة، وحينئذٍ: إمّا أنْ تكون مصادر متعددة ك-(مغفرة) و(غفران) و(رحم) و(رحمة). أو أوصافاً متعددة ك-(عليم) و(عالم) و(جهول) و(جاهل). أو تكون أفعالاً متعدّدة وإنْ

ص: 18

كان بعضها من الثّلاثي المجرّد وبعضها من المزيد مع صلاحية قيام أحدهما مكان الآخر. أو تكون أسماء أجناس متعدّدة. أو تكون جموعاً متعددة لمفردات متباينة أو متقاربة أو لمفرد واحد.

وجه الحاجة إلى تفسير هذه الظّاهرة.

ويلاحظ أنَّ هناك حاجة إلى تفسير هذه الظّاهرة - بل الظّاهرة السّابقة - من وجهين:

الأوَّل: إنَّ هذا التّفسير يجلّي وجوه إعجاز النّصّ القرآني حيث يبيّن ابتناء اختيار الألفاظ في القرآن على أساس مراعاة شؤونها المختلفة.

والآخر: إنَّه يدفع توهّم ضعف النّصّ القرآني من النّاحية البلاغيّة.

الحالات الّتي تتأكدّ الحاجة فيها إلى التّفسير.

تتأكّد الحاجة إلى التّفسير في حالات ثلاثة: الالتزام، والتّخصيص، والعدول:

الحالة الأُولى: الالتزام، ونعني به التزام لفظ معيّن من أحد لفظين أو ألفاظ صالحة لأداء المعنى في موارد كثيرة جداً، كاختيار جمع النَهْر على (الأنهار) دون (الأنهر) في (43) موضعاً من القرآن الكريم، فإنّ هذا الالتزام قد يعدّ بلا حكمة دون مزيّة لأحد اللّفظين على الآخر.

نعم، لا يكون اختيار اللّفظ في مورد أو موردين أو نحو ذلك من قبيل الالتزام به؛ لأنّه يمكن أنْ تكون حالة شبه اتّفاقيّة.

الحالة الثّانية: التّخصيص، ونعني به التّفريق بين اللّفظين باستعمال كلّ منهما في مورد خاصّ مع تكرّر استعماله في كلٍّ من الموردين في موارد متعدّدة، نظير ما زعمه الرّاغب من تخصيص الملائكة بلفظة (البررة) والنّاس بلفظة (الأبرار)، إذ لم يرد العكس في مورد.

ص: 19

وهذه الحالة تقتضي وجود نكتة معنويّة اقتضت هذه التّفرقة المتعمدّة وإلّا كان التزاماً بلا ملزم.

ومرجع التّخصيص في الحقيقة إلى انضمام التزامين مرتبطين.

وينبغي ملاحظة أنّ التّخصيص لا يتحقّق إلّا بشرطين:

الأوَّل: إحراز عدم وجود نكتة أخرى اقتضت التّفرقة على هذا النّحو، إذْ مع وجود تلك النّكتة لا يحرز استناد تلك التّفرقة إلى مناسبة معنوية لكلٍّ من اللّفظين بمورد استعماله، بل قد تكون لنكتةٍ ملازمةٍ من قبيل ما يأتي في مناقشة الرّاغب في المثال السّابق من احتمال كون التّعبير عن الملائكة بالبَرَرَة في مورده مراعاة للسجع.

والآخر: ما ذكرناه من تكرّر استعمال كل من اللّفظين في الموردين كي يزول احتمال كون استعمال اللّفظين على سبيل التّفنّن فيكون وقوع كلٍّ منهما في التّعبير عن موردٍ خاصٍ حالة اتّفاقيّة.

وقد لوحظ في كلام بعض أهل العلم التّسارع إلى استنباط التّخصيص من غير مراعاة هذا الشّرط من قبيل كلام الرّاغب في المثال السّابق، إذ ادّعى تخصيص البَرَرَة بالملائكة رغم وروده في موردٍ واحدٍ، فليلاحظ ذلك.

الحالة الثّالثة: العدول، ونعني به انتخاب أحد اللّفظين دون الآخر مع وجود نكتة مستدعية للعكس، فإنّه لا بُدَّ أنْ يكون انتخاب ذلك اللفظ مبنيّاً على نكتة أخرى أولى بالمراعاة، من قبيل ما لاحظناه من اختيار التّعبير ب-(السّجود) في جمع (ساجد) مراعاة للسجع في موضعين من القرآن الكريم مع أنَّ لفظة (سُجّد) أجمل كما اختير عليه في سائر المواضع.

ومن هذا القبيل انتخاب لفظ الجمع في مقام الإشارة إلى واحد كما في قوله تعالى:

ص: 20

[إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ](1), حيث إنَّه ورد في شأن الإمام أمير المؤمنين (علیه السلام) ولذلك تصدّى جمع من المفسّرين لتحليل هذه الجهة.

ومن ذلك يظهر أنَّ مجرّد التّفرقة بين موردين في التّعبير - وإنْ تماثلا في الملابسات - لا تقتضي وجود نكتة مستدعية لذلك(2)، من قبيل ما في قوله تعالى: [يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ](3) وقوله: [يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ](4), حيث إنّه عكس الأمر في متعلّق (قوّامين) و(شهداء) فيهما.

حالات أخرى يظنّ تأكّد الحاجة إلى تفسيرها.

وقد يُظنّ تأكّد الحاجة إلى تفسير هذه الظّاهرة في بعض الحالات الأخرى:

الحالة الأُولى: أنْ يرد استعمال كلٍّ من اللّفظين في القرآن الكريم، فإنّ اختيار أحد اللّفظين في بعض المواضع يكون بحاجة إلى تفسير هذا الاستعمال بصورة آكد فيما إذا استعمل اللّفظ الثّاني في بعضٍ آخر من المواضع ممّا إذا لم يستعمل اللّفظ الثّاني أصلاً.

ولكنّ الصّحيح عدم تفاوت الحاجة في الحالتين؛ إذ استعمال اللّفظ الثّاني في موضعٍ آخر من القرآن لا يكسبه مزيّة خاصّة، بل غاية ما هناك دلالة استعماله في القرآن على بلوغه مستوى المفردة القرآنية في الفصاحة.

ص: 21

ومن الممكن إحراز بلوغ المفردة غير المستعملة فيه أيضاً نفس المستوى من الفصاحة؛ لأنَّ الفصاحة ليست صفة مجهولة في اللّفظ، بل هي حالة مشهودة بحسب الذّوق اللّغوي.

الحالة الثّانية: أنْ يكون أحد اللّفظين أقرب إلى اللّفظ الآخر كأنْ يكونا جميعاً من مادّة واحدة ونوع واحد كمصدرين لفعل واحد، أو جمعين لمفرد واحد، فكلّما كانا كذلك كان اختيار أحدهما دون الآخر أحوج إلى تفسير هذه الظّاهرة ممّا إذا كان أبعد منه كأنْ يختلفا في المادّة أو في النّوع فيكون أحدهما مصدراً والآخر وصفاً.

الحالة الثّالثة: أنْ تكون ملابسات اللّفظين في مورد استعمالهما متقاربة كوقوعهما وصفاً لموصوفٍ واحد فإنّ اختيار أحدهما في هذه الحالة أحوج منه لتفسير هذه الظّاهرة ممّا إذا اختلفت ملابسات الموردين:

مثلاً: اختيار التّعبير بالجمع المكسّر عن الملائكة في قوله [وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً](1) دون الجمع السّالم أشدّ إثارةً للتساؤل بعد وقوع التّعبير عنهم بالجمع السّالم في قوله [وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ](2) ممّا لو لم يقع التّعبير به عنهم وإنْ كان قد وقع التّعبير به عن النّاس في عدّة آيات من قبيل [وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ](3).

ولكنَّ الصّحيح: أنَّ مثل هذه الجهات لا تُوجب شدّة الحاجة إلى تفسير هذه الظّاهرة، بل غاية ما هنالك أنّها لا تدع مجالاً لتوهّم خصوصيّة المادّة أو الموصوف في التّعبير الخاصّ كما توهم أحياناً في مواضع لم تكن كذلك.

ص: 22

وقد ظهر ممّا ذُكر أنَّ مورد سؤال السّائل هو أحد فروعٍ جزئيّة لظاهرة التّحديد الكيفيّ لمفردات القرآن الكريم، إلّا أنّ تخصيص السّائل مورد سؤاله باستعمال جموع تكسير مختلفة لموردٍ واحدٍ كأنّه نشأ عن تصوّر تأكّد السّؤال في هذه الحالة على أساس شدّة الحاجة إلى تفسير الظّاهرة في الحالتين الأوّليتين من الحالات الثّلاثة الأخيرة.

فهو (أوّلاً) فَرَضَ استعمال جموع التّكسير في القرآن على أساس الحالة الأولى من تأكّد السّؤال الّتي ذكرناها(1) مع استعمال كلٍّ من اللّفظين في الكلام القرآني.

(وثانياً): فَرَضَ الجموعَ جموع تكسير على أساس الحالة الثّانية لتكون من صنفٍ واحدٍ لتأكّد السّؤال فيه عمّا لو كان أحدهما جمع تكسير والآخر جمعاً سالماً.

إلّا أنَّا رجّحنا الإشارة - من خلال الفصل الثّاني - إلى مطلق حالة التّحديد الكيفيّ، بمعنى اختيار بعض المفردات المتماثلة في أداء المعنى على بعضٍ بملاحظة تعذّر تفسير فرع من فروع الظّاهرة بمفردها ما لم يلاحظ الأسباب العامّة الموجبة لها.

لكنْ حيث إنَّ كلّ فرعٍ من فروعها يمتاز بخصوصيات تطبيقية عقدنا بحثاً تطبيقيّاً حول تفسير اختيار بعض جموع الكلمة على بعض. ولم نحدّد ذلك بما حدّده به السّائل لتماثل الحال في الحالات الجزئيّة لهذا الفرع فلا فرق مهم بين كون جميع الجموع جموعَ تكسير وبين كون بعضها جمعاً سالماً، ولا بين استعمالها جميعاً في القرآن أو استعمال بعضها، بل مستوى الحاجة إلى تفسير الظّاهرة واحد كما تقدّم.

ولم نعمّم البحث لتفسير ظاهرة التّحديد الكمّيّ لاختلاف الظّاهرتين من ناحية أسبابها وكيفيّة حلّها كما يظهر بالتأمّل في ذلك.

ص: 23

بل الإحساس بحسن الأعمال أو قبحها - على الصّحيح - ليس إلّا ضرباً من الذّوق والوجدان الأخلاقي.

وفي الأمور غير المعنويّة: قد تجد بعض النّاس يتميّز بذوق يترصّد دقائق الأمور الاجتماعيّة ويتمكّن من تحليل واقعها حتى كأنَّ أسبابها الّتي تغيب عنه بمشهد منه وبمرأى، رغم أنك لا تجد مثل ذلك في غيره ممّن قد يشترك معه في الثّقافة أو يزيد عليه، أو حتّى يكون له تخصّص في علوم الاجتماع والسّياسة، ولعلّك لا تعدم أمثلة لهذه الظّاهرة في القادة الاجتماعيّين في التّاريخ الماضي والواقع المعاصر فتجد هناك قادة اهتدوا بالقدرة الذّهنيّة والذّوق الاجتماعي الفائق إلى وجوه حلّ المشاكل الاجتماعية وكيفية سوق المجتمع إلى غايات معيّنة بحدس ثاقب وبصيرة نيّرة، بينما قد يكون هناك قادة آخرون أخفقوا في ذلك.

فالأمور الّتي تتراءى للإنسان بذوقه في مثل ذلك ليست أموراً وهميةً تتراءى له بالإغراق في الفكر والخيال ولا هيّ مجرّد تحليلات علميّة متأثّرة بدرجة ثقافة الشّخص، وإنّما هي أمور واقعيّة يترصّدها الإنسان ويحسّ بها إحساساً مباشراً من خلال قوّة ذهنيّة.

والآخر: إطلاق الذّوق على انطباعات نفسيّة تنشأ عن طبائع خاصّة من قبيل ذوق انتقاء الأطعمة والألبسة والعطور ونحوها، فإنّه يرجع إلى مدى انسجام اللّباس أو العطر الخاصّ مثلاً مع نفس الإنسان الّتي تتأثّر بالعوامل المختلفة من الاجتماع والجوّ والمحيط وغيرها، وكثيراً ما تختلف الأذواق في ذلك لاختلاف العوامل المؤثّرة في تكوين الانطباع النّفسي فترى أنّ قوماً يستحسنون عطراً أو لباساً ما قد يستقبحه قوم آخرون، فليس للحسن والقبح في هذه الأمور معيار واقعي فيكون أحد الحكمين باعتباره صواباً

ص: 26

والآخر خطأ وإنّما يرجع إلى مدى ملائمتها للنفوس المختلفة في خصائصها.

وقد تكون هناك موارد يختلف النّاظرون في تشخيص كون الذّوق فيها هل هو من قبيل القوى الإدراكيّة أو الانطباعات النّفسيّة؟ كما اختلف المتكلّمون والأصوليون في قضايا الحسن والقبح وإنْ كان الصّواب أنّها من قبيل الأولى.

مدلول الكلمة ومعناها دون مزاياها اللّفظيّة والمعنويّة، بل تشخيص تلك المزايا مرهون بالذّوق الأدبي.

خاصّ، ولكنْ يختلفان في القدرة على إيجاد مثله فيكون أحدهما قادراً على ذلك ونعبّر عنه ب-(الذّوق المولِّد) ويكون الآخر عاجزاً عنه ونسمّي ذلك ب-(الذّوق المدرِك)؛ لأنَّ حدّه إدراك المزايا فحسب.

وهذه حالة مشهودة وجداناً، إذ نرى من أنفسنا الإحساس بجمال الخُطَب البليغة والأشعار الجميلة - كخُطَب الإمام علي (علیه السلام) - ولكنَّا لا نتمكن من إنشاء مثلها وإنْ استوفينا معرفة مزاياها وأسرارها، وليس ذلك إلّا لضعف (كيفيّ) في ذوقنا الأدبيّ لعدم بلوغه حدّ القدرة على (الإبداع).

وعلى هذا يتخرّج حال الإنسان بنحو عامّ مع (القرآن الكريم) حيث إنَّه وإنْ أحسّ بعظيم بلاغته إلّا أنَّه يعجز عن الإتيان بمثله.

وكأنَّه قد استعصى حلّ هذه الحالة على بعض المتكلمين(1) فظنَّوا أنَّه بعد إدراك الإنسان لمزايا القرآن الكريم لا يكون عجزه عن الإتيان بمثله إلّا لأنَّه تعالى صرفهم عن ذلك بأنْ سلبهم القدرة على إنشاء مثله، وهو القول المعبّر عنه في علم الكلام ب-(القول بالصرفة) فذهب عليهم أنَّ الذّوق المدرِك لا يجب أنْ يكون مولّداً؛ لأنَّ التّوليد بحاجة إلى قوّة زائدة على الإدراك، فليس وجه إعجاز القرآن إلّا ما اعترف به الجميع من فصاحته المفرطة ونظمه الخاصّ وأسلوبه البديع.

وما ذكرناه حول الكلام البليغ يجري في كثير من الأمور الفنيّة مثل الخط، فإنَّ من النّاس مَنْ يدرك الخط الجميل، ولكنَّه لا يملك مهارة كتابة مثله، ومنهم مَنْ يدركه ويملك هذه المهارة، وهكذا الحال في سائر النّتاجات الفنيّة مثل القصص والمصنوعات اليدوية.

ص: 30

والآخر: الاختلاف في مراتب الإدراك بأنْ يختلف الذّوقان في مدى الإحساس بمزايا الكلام لفظاً ومعنىً من وزنٍ وفصاحةٍ وتناسبٍ وامتيازٍ ونحو ذلك.

وهذا النّحو من الاختلاف أيضاً حالة مشهودة بالمقارنة بين النّاس، وقد اعترف بطرف من ذلك علماء البلاغة حيث أشاروا إلى أنَّ الذّوق على قسمين سليم وسقيم، فالذّوق السّليم: هو الذّوق الّذي يَدرك تنافر حروف الكلمة ويحسّ بأوصافها ثقلاً وخفةً، والذّوق السّقيم خلاف ذلك.

ولكن الصّحيح: أنَّ مراتب الذّوق الأدبيّ لا تنحصر في قسمين، وإنَّما هو على مستويات مختلفة في السّلامة والصّفاء، ويقلُّ مَنْ يخلو من مرتبة منها كما يقلُّ مَنْ يبلغ أقصاه من أبناء اللّغة العربية في العصور المتأخّرة، كما سيأتي.

وتنافر حروف الكلمة ذو مراتب مختلفة شدّة وضعفاً، ومن الجائز أنْ يكون هناك مَن يدرك التّنافر في بعض مراتبه دون بعض. ومجال مدركات الذّوق لا ينحصر في تنافر الحروف كما تقدّم.

بها لكن لا لانحراف في الذّوق، وإنَّما لإدراك خاطئ، أو إحساس كاذب كما مرّ في الأمر الرّابع.

مسبقٍ عامٍّ لتلك القواعد قد راعاها العرب تعبّداً وتكلّفاً كما يراعيها المتعلّمون لها من أبناء اللّغة العربية. وإنَّما نشأ عن وجود مناسبات معيّنة اقتضت تلك الأمور كرفع العُمَد في الكلام كالمبتدأ والخبر والفاعل، ونصب الفضلة كالمفاعيل والحال والتمييز فكان التزامهم بذلك استجابة لتلك المناسبات.

4. براعتهم في تعريف المعاني بالكناية والاستعارة والتشبيه وغيرها.

5. اهتداؤهم إلى سائر النّظم البلاغية المعنويّة واللّفظيّة كالأوزان الشّعريّة ووجوه المحسّنات النّثريّة كالسّجع والموازنة، وإحساسهم بها بأدواتهم بما أتاح لهم القدرة على مراعاتها من غير حاجة إلى القواعد الصّناعيّة الّتي وضعها علماء اللّغة بعد ذلك.

على وجهين:

أ. قد يرجع ذلك إلى الخطأ في ترصّد الظّاهرة ممّا يوجب عدم تماميّة القاعدة المجعولة كضابط لها، كخطأ النّحاة في اعتبار مثل صيغة (مفاعل) و(أفاعل) و(فعالل) ونحوها صيغاً متعدّدة اعتباراً بالحروف الأصليّة مع أنّها جميعاً صيغة واحدة ضابطها إضافة الألف بعد ثاني حروف الكلمة أو على ثاني حروفها، واختلاف الحروف الأصلية يرجع إلى اختلاف المفردات في نفسها ولا دخالة لجموعها في ذلك.

ب. وقد يرجع الخطأ في تحليل الظّاهرة إلى مجرّد الخطأ في معرفة فقه اللّغة وتعليل وجه بناء العرب عليها فلا يوجب الضّابط المجعول لها، ومن هذا القبيل أكثر التّعليلات النّحوية والصّرفية لقواعد هذين العلمين، ففي جوّ غياب الذّوق المنبّه على التّناسب الطّبيعي في الالتزام بالظّاهرة تكثر التّعليلات المشتبهة طبعاً عند التّعدّي لتحليلها ومعرفة أُسسها.

وقد نجمتْ عن هذه الظّواهر آثارٌ سلبية عميقة وربّما مستوعبة في مختلف العلوم الأدبية - حتّى يكاد يتغيّر أركان بعض هذه العلوم على تقدير إصلاحها - نظير ما وقع في علم الأصوات من الاعتقاد بأنَّ الألف وأختيها حروف مع أنَّها على حدّ الحركات، ورتبوا على ذلك أنَّ ما قبل الألف مفتوح، وما قبل الواو مضموم، وما قبل الياء مكسور. ولا موضوع لذلك بعد كونها من قبيل الحركات، وقد وقعت أخطاء في علم الصّرف والنحو لا يسع المقام ذكرها.

الثّاني: ما يعسر تحليله فيتوقّف على قدرة ذوقيّة وقدرة تحليليّة بالغة على ضوء التّسلّط على العلوم الأدبيّة وممارسة النّصوص الأدبيّة ومزاياها، وقد يختلف العلماء في محاولة تحليل ذلك على وجوه مختلفة، وممّا يندرج تحت ذلك تحصيل الفرق في بعض المفردات المتقاربة الّتي يشهد الذّوق اللّغوي بعدم ترادفها.

الثّالث: ما يتعذّر تحليله أصلاً فهو من قبيل (ما يدرك ولا يوصف)، وهذه حالة مشهودة في النّكات المعنويّة والمزايا اللّفظيّة..

أمَّا في النّكات المعنويّة فكثيراً ما يجد الإنسان الممارس جمالاً معنويّاً في الكلام مع أحد اللّفظين دون الآخر من دون قدرة على تحليله بالتأمّل والمقارنة بين مفهوميهما. وليس ذلك من جهة خفائها وإلّا لتمكّن من بيانها صاحب الذّوق العالي الّذي يحسّ بها بوضوح وإنّما لدقّتها.

وأمَّا في المزايا اللّفظيّة فهو أوضح، فإنَّ اختلاف الألفاظ المفردة والمؤلّفة في الفصاحة وعدمها وكذلك اختلاف الفصيح منها في مستوى الرّوعة والجمال الذّاتي ممّا لا سبيل إلى تحليله؛ لأنَّه وليد مدى تناسب وانسجام الأصوات المجتمعة وكيفيّاتها - من المدّ والسّكون والحركة - وهذا التّناسب في كلّ كلمة أو كلام وليد حالة جزئيّة خاصّة، ولا سبيل إلى تحليل تلك الحالات الجزئية على ضوء صفات الحروف المجتمعة وتحصيل ضابط لذلك - كما سيتّضح أمثلة ذلك في الفصل الثّالث -.

وقد حاول بعض علماء البلاغة إعطاء ضابط لفصاحة الكلمة على وجوه متعدّدة لكنْ استقر رأي المحقّقين منهم على أنَّه لا ضابط لذلك عدا الذّوق السّليم. فعن ابن الأثير (ت 606ﻫ) في كلام له حول تنافر الحروف الّذي عُدَّ من الأمور المخلّة بفصاحة الكلمة:

(ليس التّنافر بسبب بُعد المخارج وأنَّ الانتقال من أحدهما إلى الآخر كالطفرة، ولا

ص: 35

بسبب قربها وأنَّ الانتقال من أحدهما إلى الآخر كالمشي في القيد لما نجد غير متنافر من قريب المخرج كالجيش والشجّي وفي التّنزيل [أَلَمْ أَعْهَدْ] ومن البعيدة ما هو بخلافه كملع [أي أسرع في السّير] بخلاف علم.

وليس ذلك بسبب أنَّ الإخراج عن الحلق إلى الشّفّة أيسر من إدخاله من الشّفة إلى الحلق لما نجد من حسن غلب وبلغ وحلم وملح. بل هذا أمر ذوقيّ فكل ما عدّه الذّوق الصّحيح ثقيلاً متعسر النّطق فهو متنافر سواء كان من قُرب المخارج أو بُعدها أو غير ذلك)(1).

قال التّفتازاني (ت792ﻫ) بعد نقله لهذا الكلام: (ولهذا اكتفى المصنّف بالتمثيل ولم يتعرّض لتحقيقه وبيان سببه لتعذّر ضبطه، فالأوْلى أنْ يحال إلى سلامة الذّوق)(2).

ولعلّ من أمثلة حالة تعذّر بيان المزايا المعنويّة واللفظيّة جميعاً الفارق النّوعي المحسوس بين النّصوص الأدبيّة المختلفة الصّادرة عن متكلّم عمّا صدر عن متكلّم آخر على وجهٍ يمكن أنْ يميّز به عدم صحة بعض ما كان للأوَّل فنسب إلى الثّاني وبالعكس، وليس ذلك إلّا لاختلاف القرائح والأذواق الأدبيّة المولّدة للكلام البليغ الّذي يُستشفّ من خلال مجموع كلماته وإنْ لم يكن سبيل إلى توصيفها.

وقد تمسّك بهذا المعنى ابن أبي الحديد المعتزلي (ت 656ﻫ) في شرحه على نهج البلاغة(3) في إبطال دعوى كون ما ورد فيه مختلقاً ومجعولاً على الإمام علي (علیه السلام) ضارباً لذلك أمثلة عديدة من خلال قصائد الشّعراء، بل القرآن الكريم نفسه.

ص: 36

في المحسّنات المعنويّة من علم البديع كالطباق(1).

ومن ذلك يظهر أنَّ علم البديع هو المتكفّل للمزايا النّوعيّة المعنويّة واللّفظيّة، إلّا أنَّهم لم ينبّهوا فيها على وجود مزايا أخرى جزئيّة للكلام، بل لم أجد التّنبيه على وجود مزايا لفظيّة من حيث اختلاف الألفاظ الفصيحة في مستوى الجمال حتّى في كلماتهم المتفرّقة في غضون كتب التّفسير ونحوها.

تعلّق لشيء من المحسّنات المعنويّة بظاهرة اختيار بعض الكلمات على بعض - الّتي نحن بصدد تفسيرها - .

وأمَّا المحسّنات اللّفظيّة فأهمها:

1. الجناس اللّفظي: وهو تشابه اللّفظين: إمّا تماماً بالاتفاق في نوع الحروف وأعدادها وهيئاتها وترتيبها، أو في بعض ذلك، مع الاشتراك في أكثر من حرفين، ومن أمثلته (دوام الحال من المحال) و(الهوى مطيّة الهوان) وغير ذلك.

2. السّجع وهو توافق الفاصلتين من النّثر في الحرف الأخير.

والظّاهر أنَّه يعتبر فيه مضافاً إلى ذلك تماثل وزن آخر الكلمتين أو تقاربه بتماثل الحرفين أو الحروف الثّلاثة الأخيرة في حركاتها وسكناتها، أو تقاربها في ذلك، وينقسم إلى قسمين:

الأوَّل: السّجع المطرف: وهو أنْ تختلف الفاصلتان في الوّزن والتّقفية مثل: [أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا * وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا](1).

والآخر: السّجع المتوازي: وهو أنْ تتّفق الفاصلتان في الوزن والتّقفية جميعاً ك- [فِيهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ * وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ](2).

ص: 39

3. الموازنة: وهي تساوي الفاصلتين في الوزن دون التّقفية نحو [وَنَمَارِقُ مَصْفُوفَةٌ * وَزَرَابِيُّ مَبْثُوثَةٌ](1).

4. تناسب فقر الكلام (أي أوزان مجموع الجملتين) إمّا بأنْ تكون متساوية طولاً وقصراً نحو [فِي سِدْرٍ مَّخْضُودٍ * وَطَلْحٍ مَّنْضُودٍ * وَظِلٍّ مَّمْدُودٍ](2)، أو بأن تكون الثّانية أطول من الأولى نحو [وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى * مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى](3) ولا يحسن عكس ذلك.

5. تماثل سائر الألفاظ في الفقر المتساوية أو تقاربها من حيث الوزن، أو من حيث الحرف الأخير، أو من الجهتين معاً من قبيل: [وَآَتَيْنَاهُمَا الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ * وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ](4) و[إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ](5) وقول القائل: (هو يطبع الأسجاع بجواهر لفظه ويقرع الأسماع بزواجر وعظه).

وقد ذكر المزيّتين الأخيرتين علماء البلاغة في ضمن تقسيمات السّجع والموازنة، مع أنَّه لا تعلّق لهما بذلك؛ لأنَّ السّجع والموازنة إنَّما هما من شؤون فواصل الجمل وأواخرها فتناسب صدورها مزيّة مستقلة ولا يوجب جمالاً في نفس السّجع أو الموازنة كما هو ظاهر.

ص: 40

وبعض آخر جمع تكسير(1)، وقد تكون جميعاً جمع تكسير، وهو موضوع هذه الرّسالة.

والبحث عن تفسير هذه الظّاهرة محاولة لاكتناه النّواحي الفنيّة والبلاغيّة في القرآن الكريم واستكشاف البُعد البلاغي لاختيار ألفاظ خاصة حيث ثبت تميّز القرآن الكريم على الكلام البشري بالبلاغة المعجزة.

4 —— أَخ —— إخوة/7 – إخوان/25 —— 24

5 —— خليفة —— خلفاء/3 - خلائف(1)/4 —— 240

6 —— ذكر —— ذكور/2 – ذكران/1 —— 275

7 —— ساجد —— سجود/2 – سُجَّد —— 345

8 —— سِوار —— أسورة/1 – أساور/4 —— 370

9 —— شديد —— شداد/3 - أشدّاء/1 —— 377

10 —— شاهد —— شهود/3 – أشهاد /2 —— 389

11 —— شهر —— شهور/1 – أشهر/6 —— 390

12 —— شيعة —— شِيَع/5 – أشياع /2 —— 398

13 —— ضعيف —— ضعفاء/4 – ضعاف/1 —— 421

14 —— عبد —— عبيد/5 – عباد/116 —— 443

15 —— فاجر —— فجّار/3 – فجرة/1 —— 513

16 —— كافر —— كفّار/21(2)- كفرة /1 —— 612

17 —— ميْت —— أموات/5 – موتى /17 —— 679

18 —— نصيب(3) —— نُصُب/2 – أنصاب/1 —— 701

19 —— نعمة —— نِعَم/1 – أنعُم / 1 —— 708

20 —— نفس —— نفوس/2– أنفس/153 —— 713

ص: 44

وربَّما يظن مثل ذلك في موارد أخرى لا تصحّ بحسب الدّقة، كما في (صحف وصحاف) فإنَّ (صحف) جمع (صحيفة) و(صحاف) جمع (صفحة) بمعنى (القصعة).

(كفّار وكفرة) كذلك يرد مثله في اختيار (ساجدين وشاهدين وكافرين).

(وثانياً): إنَّه لو قدّر وجود فرق معنويّ بين نوعي الجمع لم يوجب ذلك أيضاً خفة السّؤال حول ذلك, لأنَّ السّؤال إنَّما اتّجه على أساس وجود حكمة في الانتقاء القرآني للمفردات على بديلاتها، ولا فرق فيه مع وجود فارق معنوي طفيف ومع عدم وجوده.

وأمَّا التّحديد الثّاني - وهو استعمال الجموع في القرآن - فلعلّه لاحظ فيه أيضاً تأثيره في تأكّد السّؤال، لأنَّ في استعمال الجموع في القرآن دلالة على بلوغها مستوى المفرد القرآني في الفصاحة, وهذا بخلاف ما لم يستعمل بعضها فيه فإنَّه يحتمل كون ذلك باعتبار عدم بلوغ الجمع المتروك إلى هذا المستوى.

وهذا أيضاً محلّ نظر؛ إذْ من الممكن إحراز بلوغ الجمع المتروك نفس المستوى بالذّوق اللّغوي العالي؛ إذْ الفصاحة ليست حالة مجهولة في اللّفظ، بل هي مشهودة بحسب الذّوق الأدبيّ.

وعليه، فلا فرق مهمّ هناك بين كون الجموع جميعاً جموع تكسير أو جموع سلامة أو مختلفة, ولا بين كونها جميعاً مستعملة في القرآن أو لا. ولكنّا حدّدنا موضوع الرّسالة بذلك محافظة على اختصارها، على أنَّه نموذج يظهر بالبحث عنه الحال في الحالات المماثلة.

المعروف بين النّحاة, وسيأتي تفصيل ذلك.

وأمَّا ثانياً فلأنَّه على تقدير عدم وجود سرّ لغويّ لهذا الاختيار فبالإمكان أنْ يكون هذا الاختيار على أساس تكافؤ الجموع وتساويها فاختير كلّ واحد منها في موضع أو مواضع تفنّناً، ولا يتعيّن أنْ يكون ذلك على أساس تفاضلها في جهة لفظية أو معنوّية كما سيأتي أيضاً إنْ شاء الله تعالى.

ولذلك حذفنا هذا التّحديد من موضوع الرّسالة.

وفَجَرَة، وحامل وحَمَلَة، وكاتب وكَتَبَة... إلخ.

و(منها): وزن (فُعّال وفُعّل)، وليس من جملتها هيئة (أفعال) اللّهم إلَّا نادراً كشاهد وأشهاد.

قال المحقّق الرّضي في شرح الشّافية: (اعلم أنَّ الغالب في فاعل الوصف (فُعَّل) كشهَّد وغيَّب ونزَّل وقوَّم وصوَّم... ويكسّر أيضاً على فُعّال كزوّار وغُيّاب، وهما أصلٌ في جمع فاعل الوصف أعني فُعَّلاً وفعَّالاً، ويجيء على (فَعَلَة) أيضاً كثيراً، لكنْ لا كالأوَّلين نحو (عَجَزَة وفَسَقَة وكَفَرَة وبَرَرَة(1) وخَوَنَة وحَوَكَة...)(2).

وأمَّا (فعل) المضاعف فهو يُجمع على (أفعال)، فإنَّ (أفعال) تأتي جمعاً للكلمات الثّلاثية(3) كثوب وأثواب، وقول وأقوال.. ولا تأتي في الكلمات الرّباعيّة إلّا ندرةً وشذوذاً. ومن جملة أنواع الكلمات الثّلاثية الّتي يُجمع عليها المضاعف ك-(سرّ وأسرار، ومدّ وأمداد، ومنّ وأمنان, وسنّ وأسنان, وجَدّ وأجداد, وربّ وأرباب, ولفّ وألفاف بل ذكر المحقّق الرّضي في شرح الشّافية: أنَّه (لم يأتِ في قلّة المضاعف ولا كثرتها إلّا أفعال كأمداد وأفنان وألباب)(4) فهو يختصّ بهذا الباب.

وعليه فيتعيّن أنْ يكون (بررة) كأخواتها الّتي هي على وزن (فَعَلَة) جمعاً ل-(فاعل) وهو لفظ (بار)، و(أبرار) كأخواتها الّتي هي على وزن (أفعال) جمعاً ل-(فعل) وهو كلمة (برّ).

ص: 48

وستأتي مناقشة من ذهب إلى عكس ذلك إنْ شاء الله تعالى.

وعلى ما ذكرنا يختلف مفرد الجمعين فلا يندرج استعمالهما تحت هذه الظّاهرة.

ب. (شهود, أشهاد, شهداء) جمع (شاهد).

والصواب أنَّ (شهداء) جمع (شهيد) كما نصّ عليه اللّغويون من غير خلاف(1) وتقتضيه المقاييس الصّرفية، فإنَّ هيئة (فعلاء) ترد قياساً جمعاً لفعيل بمعنى (فاعل) - لا لنفس صيغة (فاعل) - ككريم وكرماء، وشريف وشرفاء، وحليم وحلماء، وعليم وعلماء، ورحيم ورحماء.

وأمَّا (شهود وأشهاد) فللغويين فيهما قولان(2):

الأوَّل: إنَّهما جمع (شَهْد).

والآخر: إنَّهما جمع (شاهد).

وسرّ الخلاف: أنَّ (فعول وأفعال) يردان جمعاً لكل من (فعل) و(أفعال)، وقد استعمل كل منهما في هذه المادّة.

وأمَّا ما قيل من (أنَّ الشّهداء اسم للجمع عند سيبويه، وجمع عند الأخفش) - حكاه في لسان العرب - فكأنَّه سهو، وصوابه: (الشَّهْدُ) كما في اللّسان(3)، فإنَّ الخلاف بين العلَمَين في صيغة (فعل) ك-(ركب وصحب) لا في صيغة (فعلاء) كما هو معروف.

ج. (أنعام وأنعم ونعم).

والصواب: أنَّه إنْ كان غرض السّائل أنَّ مفردها (نعمة) فلا يصح ذكر (أنعام)؛

ص: 49

لأنَّه جمع (نِعَم) بمعنى الأبل أو ما يعم البقر والغنم. وإنْ كان غرضه أنَّ مفردها (نَعَم) نفسه، فمن المعلوم أنَّ (نَعَم) و(نِعم) بكسر النّون جمعان ل-(نعمة).

وأمَّا ما قيل من أنَّ (الأنعم والنعم هما من المشتركات ولا تختصّ بالإبل فيكونان جمعاً للنعمة، كما يكونان جمعاً للنعم فيما يظهر) فليس بتامّ، بل هما ذوا معنى واحد جمعاً للنعمة. نعم، النّعمة أعمّ من النِّعَم بمعنى الإبل.

وبهذا تتم المقدمة الّتي أردنا ذكرها، فلنتحدث في أصل الموضوع حول أسباب هذه الظّاهرة.

اللّفظين على الآخر كالزّمخشري في الكشّاف وغيره, وقد جرى عليه السّائل كما تقدّم.

ولكن الصّحيح أنَّ تكافؤ اللّفظين من النّواحي اللّفظيّة ِوالمعنويّة يصلح أساساً لانتخاب أحدهما خاصّة, مع اختيار الآخر في موضع آخر تفنّناً أو بدون ذلك, إذْ لا محيص للمتكلّم في هذه الحالة عن اختيار أحدهما، ومن ذلك يظهر أنَّ مجرّد اختيار كلمة ما في موضع من القرآن لا يعني بالضّرورة وجود مرجّح لها على بديلاتها.

ولا يخفى أنَّه لا يمكن للإنسان أنْ ينفي وجود أيّة مزيّة بلاغيّة للّفظ المختار على غيره بمجرّد عدم الاطلاع عليه عادة؛ لأنّ هناك نواحياً بلاغيّةً منوطة بالذّوق البالغ في الدّقّة والصفاء ممّا لا يملكه إلّا ثلّة قليلة من أبناء اللّغة العربيّة.

نعم، لا يصلح تفسير اختيار أحد اللّفظين على الآخر بالتكافؤ في عدّة حالات: وهي (الالتزام) و(التّخصيص) و(العدول)، وقد مرّ شرحها في الفصل الأوَّل.

3. [وَاللاَّئِي يَئِسْنَ مِنْ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنْ ارْتَبْتُمْ](1).

4. [فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَّئِي لَمْ يَحِضْنَ](2).

(اللاتي):

1. [وَاللاَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ](3).

2. [وَأُمَّهَاتُكُمُ اللاَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنْ الرَّضَاعَةِ](4).

3. [وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَائِبُكُمْ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ](5).

4. [مِنْ نِسَائِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ](6).

5. [وَاللاَّتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ](7).

6. [فِي يَتَامَى النِّسَاءِ اللاَّتِي لا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ](8).

7. [ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللاَّتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ](9).

8. [وَالْقَوَاعِدُ مِنْ النِّسَاءِ اللاَّتِي لا يَرْجُونَ نِكَاحاً](10).

ص: 52

9. [إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللاَّتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ](1).

10. [وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالاتِكَ اللاَّتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ](2).

2) اختيار كلمة (خلفاء) في جمع (خليفة) على (خلائف) وبالعكس في مواضع نذكرها لنفس النّكتة.

(خلائف):

1. [وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ](3).

2. [ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلائِفَ فِي الأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ](4).

3. [وَجَعَلْنَاهُمْ خَلائِفَ وَأَغْرَقْنَا الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا](5).

4. [هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ فِي الأَرْضِ فَمَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ](6).

(خلفاء):

1. [وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ](7)

2. [وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ عَادٍ وَبَوَّأَكُمْ فِي الأَرْضِ](8)

ص: 53

3. [أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الأَرْضِ](1).

وتشابه بل تماثل الملابسات في الطّائفتين ظاهر.

القُرَى والنَّاشِىءُ بمكة ثم هاجر إِلى المدينة، فإِنْ لَحِقَتْ طائفةٌ منهم بأَهل البَدْوِ بعد هجرتهم، واقْتَنَوْا نَعَماً، ورَعَوْا مَسَاقِطَ الغَيْث بعد ما كانوا حاضِرَةً أَو مُهاجِرَةً، قيل: قد تَعَرَّبوا أَي صاروا أَعْراباً، بعد ما كانوا عَرَباً. وفي الحديث: تَمَثَّل في خُطْبتِه مُهاجِرٌ ليس بِأَعْرابيّ، جعل المُهاجِرَ ضِدَّ الأَعْرابيِّ..)(1).

وربّما ادّعى بعض اللّغويين أنَّ الأَعْراب مفرده (الأَعْرابي) وليس (العرب) بملاحظة الفارق المذكور، وهو غير متّجه، إذْ لا استبعاد في حصول الفرق بالتّطور، والأَعْرابي نسبة إلى الأَعْراب وليس مفرده لفظاً كما نسب إلى الصّحابة فقيل (صحابي) والجمع إذا أصبح رمزاً لقوم خاصّين صار بمثابة اسم الجمع وصحّت النّسبة إليه بلفظه كما في (أنصار) و(أنصاري).

(ومنها): بيوتات وأبابيت، وهما فيما قيل جمع (بيوت) و(أبيات) اللّذين هما جمع (بيت).

وقد قيل باختصاص الأوَّلين بالأشراف(2) مع أنَّ مفردهما ومفرده عامّ.

(ومنها): حكّام في جمع (حاكم)، فإنَّها ترد بمعنى القضاة بين النّاس - في وجه - ولكن (حاكم) مطلق مَنْ حَكَمَ بشيء، ويجمع على (حاكمين) بهذا المعنى. قال الله تعالى: [وَلا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ](3), وقال تعالى: [رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الْحَاكِمِينَ](4).

ص: 55

وربّما وجّه ذلك في كلام بعض اللّغويين بأنَّ الحاكم معنى أخصّ وهو القاضي فيجمع على الحكّام بهذا المعنى. ولا يبعد ذلك، ولكنَّ الغرض من ذكر هذه الأمثلة الاستئناس لأصل الفكرة فحسب.

رَسُولٌ أَمِينٌ](1).

ومن إطلاق العبيد: [ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ](2).

وقد تنبّه إلى هذا الفرق الرّاغب في المفردات فقال: (وجمع العبد الّذي هو مسترق عبيد, وقيل عِبّداً, وجمع العبد الّذي هو العابد عباد, فالعبيد إذا أُضيف إلى الله أعمّ من العباد، ولهذا قال: [وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ] فنبّه أنَّه لا يظلم من يختصّ بعبادته ومن انتسب إلى غيره من الّذين تسمّوا بعبد الشّمس وعبد اللّات ونحو ذلك)(3).

ولكن هنا ملاحظتان:

الأُولى: أنَّه لم ينتبه إلى الإطلاق الثّاني ل-(عباد) الّذي يساوق العبيد وبنى عليه تعيّن استعمال (العبيد) في مورد إرادة الأعمّ، بل عليه يتّضح وجه استعمال (عباد) في سائر مواطن استعماله، فإنَّه يكون بعناية تفهيم الدّلالة على العبادة، لكنّه غير تامّ. وعليه فورود (عباد) بمعنى العابدين إنَّما يوجّه اختياره في خصوص مواطن إرادة الدّلالة على العبادة واستعماله في غير ذلك فيستند إلى بعض الأسباب الآتية كجماله اللّفظي, وإنَّما وجه استعمال العبيد في الآية ونحوها فهو مراعاة السّجع.

والأخرى: أنَّه جعل للعباد المتضمّن لمعنى العبادة مفرداً, ولو تمّ هذا لخرج عن هذا السّبب واندرج في السّبب الرّابع الآتي، لأنَّه يتعدّد مفرد الجمعين بالدقّة معنىً, وإنَّما البحث في وجه استعمال جموع متعدّدة مع وحدة مفردها بحسب المعنى، ولكني لا

ص: 57

أحسّ بوجود هذا المعنى لمفرده(1). وقد يؤيّد ذلك قوله تعالى: [كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ](2), فإنَّ جملة (مِنْ عِبَادِنَا) مستغنى عنها لو استفيد معنى العبادة من المثنّى (عَبْدَيْنِ) لإمكان أنْ يقول (عبدين لنا) كما في قوله: [بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ](3)، إلّا أنْ يدّعى ثقل هذا التّركيب مع التّثنية والمفرد ونظير الآية قوله تعالى: [فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا](4).

فإنْ قيل: إنَّه إذا أُريد بقوله (من عبادنا) تمثيل صفة العبادة استغنى عن قوله: (صالِحَيْن)(5).

قيل: إنَّ الشّهادة بالصّلاح من الله تعالى أرفع من مجرّد العبادة ولذا تكرّر توصيف الأنبياء به أو ذكر مسألتهم الله تعالى أنْ يجعلهم من الصّالحين، قال تعالى عن يحيى:

ص: 58

[وَسَيِّداً وَحَصُوراً وَنَبِيّاً مِنْ الصَّالِحِينَ](1), وعن عيسى: [وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلاً وَمِنْ الصَّالِحِينَ](2). وقال عن جملة من أنبيائه: [وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِنْ الصَّالِحِينَ](3). وعن يوسف: [أَنْتَ وَلِيِّ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ](4). وعن إبراهيم: [رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ](5). وعن يونس: [فَاجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحِينَ](6). وعن إسحاق: [وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَقَ نَبِيّاً مِنَ الصَّالِحِينَ](7). وعن سليمان: [وَأَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبَادِكَ الصَّالِحِينَ](8). وقال [وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِي الصَّالِحِينَ](9) إلى غيرها من الآيات(10).

2) اختيار (شداد) على (أشدّاء) في مقام التّعبير عن الشّدّة الطّبيعيّة، فإنَّ الّذي أراه بحسب الوجدان اللّغوي أنَّ (أشدّاء) يختصّ بالشّدّة المتعمّدة كشدّة الإنسان المؤمن على الكافر ولا يطلق على الشّدّة الطّبيعيّة، فلا يقال (سنة شديدة وسنين أشدّاء)، أو (سواد شديد) و(ألوان أشدّاء)، أو (كلمات أشدّاء). وشداد يعمّ الأمرين قال تعالى:

ص: 59

[ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ](1), و[وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدَاداً](2) و[مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدَادٌ](3) وقال: [مُحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ](4). ولم نجد من نبّه على هذا الفرق من اللّغويين.

3) اختيار (إخوة) على (إخوان) في مقام التّعبير عن الإخوّة النَسبيّة حيث اعترف اللّغويون - كما سيأتي في السّبب الخامس - بأنَّه لم يُستعمل في مقام التّعبير عن علاقة الصّداقة ونحوها. ويساعد على ذلك تتبّع الاستعمالات، ولا شكّ أنَّ الالتزام بعدم الاستعمال ينعكس على اللّفظ فيوجب نحو اختصاص دلاليّ له بذلك وإنْ كان يظهر من بعض كلمات اللّغويين ادّعاء أنَّه مجرّد عدم استعمال.

فإنْ قيل: إنَّ معنى الإخوّة حقيقة ليس إلّا الإخوّة النّسبيّة فإطلاقها في سائر العلائق الحميمة مجاز وتنزيل، ولا فرق في ذلك بين (إخوان) و(إخوة)، ومعه يتعيّن أنْ يكون عدم استعمال (إخوة) في التّعبير عن سائر العلائق مجرّد التزام خارجي لا يرتبط بمدلول اللّفظ.

قلنا: فيه نظر، بل قد يكون استعمال (إخوان) في سائر العلائق قد صار حقيقة بالتّطوّر فصار معناه أعمّ من الإخوّة الحقيقيّة والتّنزيليّة, ولذلك كان قوله: [إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ](5) أبلَغ دلالة على عمق علاقة الإيمان وكونها بمثابة علاقة

ص: 60

الإخوّة، ولو قيل (إخوان) لم يدلّ على ذلك. (لاحظ ما يأتي في السّبب الخامس).

4) اختيار نفوس وأنفس في جمع (نفس)، فإنَّ النّفس تستعمل تارة: لمجرّد الدّلالة على الذّات كقولك (أعلم ما في نفسك). وأُخرى: في مقام التّركيز عليه كقولك (جاء زيد نفسه إلى البيت).

وقد أشار إلى هذا الفرق بعض اللّغويين ففي اللّسان: (قال أبو إسحاق: النَّفْس في كلام العرب يجري على ضربين: أَحدهما: قولك خَرَجَتْ نَفْس فلان أَي رُوحُه، وفي نفس فلان أَنْ يفعل كذا وكذا، أَي في رُوعِه، والضَّرْب الآخر: مَعْنى النَّفْس فيه مَعْنى جُمْلَةِ الشّيء وحقيقته، تقول: قتَل فلانٌ نَفْسَه وأَهلك نفسه، أَي أَوْقَعَ الإِهْلاك بذاته كلِّها وحقيقتِه)(1).

وقد يقال: إنّ هذين ليسا معنيين مستقلين لها فتكون الكلمة مشتركة بينهما اشتراكاً لفظيّاً، بل معناه هو الذّات دائماً، ولكن قد تستعمل في مقام التّركيز عليه كسائر الألفاظ المستعملة في التّوكيد اللّفظي المذكورة في باب التّأكيد - في علم العربية - ك-(عين, وكلّ, وجميع, وعامّة..).

وأمَّا (نفوس) و(أنفس) فالّذي أراه - بحسب الوجدان اللّغوي - أنَّ (النّفوس) تستعمل في مقام التّعبير عن مجرّد الذّات فلا يصحّ أنْ يقال: (جاء القوم نفوسهم) بل يقال (أنفسهم).

وأمَّا (أنفس) فهي تستعمل في كلا المقامين: الدّلالة على الذّات والتّركيز عليه.

وعليه فيتعيّن اختيار (أنْفس) على (نفوس) في مقام إرادة التّركيز على الذّات بصيغة الجمع.

ص: 61

نعم، صرّح بخلاف ما ذكرناه أبو إسحاق (المازني) في آخر كلامه السّابق حيث قال: (والجمع من كلّ ذلك: أنفس ونفوس). ولكن لا يبعد أنَّه جرى على القاعدة في مساوقة معنى الجمع لمعنى المفرد.

ويؤيّد ما ذكرنا أنَّ النّحاة في ذكر ألفاظ التّوكيد اللّفظي في باب التّوابع لم يذكروا إلّا (أنفس) رغم أنَّه يظهر منهم كونهم في مقام حصر تلك الألفاظ.قال ابن الحاجب في الكافية (و - التّوكيد - المعنوي بألفاظ محصورة وهي نفسه وعينه وكلاهما وكلّه وأجمع وأكتع وأبتع وأبصع فالأوَّلان يعمّان باختلاف صيغتهما وضميرهما تقول: نفسه ونفسها وأنفسهما وأنفسهم وأنفسهن).

ولم يستدرك عليه الرّضي في شرحها(1).

وقال ابن مالك في الألفيّة:

بالنفس أو بالعين الاسم أكدّا *** مع ضمير طابق المؤكّدا

واجمعهما بأفعل إنْ تبعا *** ما ليس واحداً تكن متبعا(2)

وإنْ كان هذا الحصر غير صحيح بالنسبة إلى (عين) فإنَّه يجمع بمعنى نفس الشّيء على أعيان قطعاً، بل أنكر بعض اللّغويين جمعه على عيون وأعين بالمعنى المذكور ففي اللّسان: (وعَيْنُ الشّيء: نفسه وشخصه وأَصله، والجمع أَعْيانٌ... ويقال: هو هو عَيناً، وهو هو بِعَيْنِه، وهذه أَعْيانُ دراهمِك ودراهِمُك بأَعْيانِها، عن اللّحياني، ولا يقال فيها أَعْيُنٌ ولا عيُون. ويقال: لا أَقبل إِلا درهمي بعَيْنِه، وهؤلاء إِخوتك بأَعيانهم، ولا يقال

ص: 62

فيه بأَعينهم ولا عُيونهم)(1).

ولكنْ فيما ذكره من عدم استعمال (أعين) بهذا المعنى نظر. نعم، الظّاهر عدم جمعه على عيون.

ويؤكد ما ذكرناه تتبع الاستعمالات اللّغوية لكلمتي (نفوس) و(أنفس) في القرآن الكريم ونهج البلاغة وغيرهما.

1. فالنّفوس إنَّما استعملت في مقام التّعبير عن الذّات من غير تركيز، قال تعالى: [وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ](2) و [رَّبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمْ](3)، ولم تستعمل في القرآن في غير هاتين الآيتين، وفي نهج البلاغة استعملت في خمسة عشر موضعاً كلّها في ذاك المعنى: (ونستعينه على هذه النفوس البطاء عمّا أمرت به)(4)، (أيّها النّفوس المختلفة والقلوب المتشتّتة)(5)، (شَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ، وسَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ آخَرِينَ)(6)، (فَشَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ، وسَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ آخَرِينَ)(7)، ومن ذلك أيضاً: (فارحموا نفوسكم فإنّكم قد جرّبتموها)(8).

ص: 63

2. والأنفس استعمل على وجهين:

أ. فتارة في مورد التّعبير عن الذّات من غير تركيز عليه كالنفوس، قال تعالى: [الَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ](1), [إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَتَزْهَقَ أَنفُسُهُمْ](2)، [إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنْ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ](3), [أنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَّسُولِ اللَّهِ وَلا يَرْغَبُوا بِأَنفُسِهِمْ عَنْ نَّفْسِهِ](4)، [وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً](5), [لَقَدْ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً كَبِيراً](6) إلى غير ذلك.

ب. وأخرى في مورد التّعبير عن الذّات مع التّركيز عليها وهو الغالب، كقوله: [وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ](7)، وغيره [قَالُوا شَهِدْنَا عَلَى أَنفُسِنَا](8)، و[قَالا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا](9)، [وَمَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ](10).

ص: 64

هذا، ولكنَّ الأظهر أنَّ مفرد (نفوس) و(أنفس) مختلف بحسب المعنى؛ لأنَّ نفس ليس بمعنى الذّات بل يرد (تارة): بمعنى (روح) فيقال (خرجت نفسه)، إذْ لا معنى لأنْ يقال: (خرج ذاته). (وأخرى): بمعنى ذات الشّيء، والتّركيز خارج عن مدلوله اللّفظي وإنَّما يستفاد باقتضاء المقام كما في غيره من ألفاظ التّأكيد ك-(كلا) و(كلتا) كما أشار إليه بعض اللّغويين في كلامه المتقدّم. وعليه فيندرج في السّبب الرّابع الآتي من اختلاف الجمعين في معنى المفرد (بالدّقة).

من الأمثلة العشرين السّابقة، والباقي هي جموع كثرة. كما أنَّ كلمة (أبرار) و(أنعام) ممّا ذكره السّائل جمع قلّة، والباقي ك-(بررة) و(شهداء) جمع كثرة.

فعلى هذه القاعدة: قد يبرر اختيار بعض جموع الكلمة على بعض في الأمثلة العشرة بالفارق المعنوي بينها فإنْ كان معنى الجمع مراداً - بأنْ أُريد القلّة بجمع القلّة والكثرة بجمع الكثرة - فتكون نكتة اختيار بعضها المعيّن لغويّة, وإنْ لم يرد معنى الجمع - بأنْ استُعمل جمع القلّة في موضع إرادة الكثرة أو العكس - كانت نكتة هذا الاختيار نكتة بلاغيّة حيث يكون هذا الاستعمال مجازياً، والمجاز يزيد الكلام رونقاً وجمالاً.

ويُلاحَظ أنَّ هذا هو الفارق الوحيد الّذي اطلعنا عليه بين معاني الجموع في كلمات علماء اللّغة وإنْ كان هناك جمعٌ منهم ينكرون ظاهرة التّرادف في لغة واحدة ممّا يقتضي تفريقهم بين الجموع المتعدّدة لمفردٍ واحد - فيما لم تختلف في القلّة والكثرة - لأنَّ إنكارهم لها يشمل الهيئات العامّة كما يشمل الموادّ، بل الهيئات أوْلى بذلك وفق انطباعهم من كون وضع عدّة ألفاظ لمعنى مخالفاً للحكمة؛ لأنَّها تولّد كلمات مترادفة كثيرة، إلّا أنَّا لم نعثر على تفسير لهم للفرق بين مثل هذه الجموع بما لاحظناه من كتبهم, ككتاب الفروق لأبي هلال العسكري، وكذا بما اطلعنا عليه في مطاوي الكتب اللّغويّة, ولعلّ الباحث يجد بعض ما يُشير إلى ذلك بالتّتبع الزّائد إنْ لم يكونوا قد غفلوا عن هذه النّاحية من ظاهرة التّرادف الّتي هي من أهم نواحيها.

ولكن في أصل تماميّة تلك القاعدة، ثُمَّ في صلاحيتها لتفسير هذه الظّاهرة من النّاحية اللّغويّة والبلاغيّة نظر ومناقشة.

ص: 66

في نفسها.

ولذلك تجد أنَّه لا يصحّ إطلاق بعض الأعداد وإرادة عدد آخر لغةً بأنْ تقول (جاء عشرة) وأنت تريد (ألفاً) أو تريد (ثلاثة)، ومن المعلوم أنَّ استعمال جموع القلّة والكثرة بعضها مكان بعض من قبيل استعمال بعض الأعداد مكان بعض، لأنَّها على القاعدة المذكورة تستبطن التّحديد بعدد معيّن.

الجمع بلفظٍ في جميع مراتبه في كلّ مادّة من الموّاد، لكن الّذي تقضي به ملاحظة مفردات هيئات الجموع - الّتي ذكرت في علم الصّرف - عدم وضع جمعين مطّردين لكلّ هيئة، بل لغالب الهيئات جمع واحد: إمَّا قلّة، أو كثرة(1).

ولذلك ادّعى النّحاة أنَّه قد يستغنى بوضع أحد الجمعين في بعض المفردات عن وضع الآخر, ولكن ليس هناك من داعٍ إلى وضع اللّفظ لمعنىً محدود مع ضرورة إهمال الحدّ في مرحلة الاستعمال باستعماله في غير موضع تواجد الحدّ, بل هذا تكلّف لا يليق ولا يقع عادة في اللّغة - الّتي هي ظاهرة من الظّواهر الطّبيعيّة للتجمّع البشري - .

القرآن إلّا جمعٌ واحدٌ إمَّا قلّة أو كثرة ولعلّها تنوف على مائة لفظة, وهذا الأمر بحاجة إلى وضع جداول للمفردات وجموعها في القرآن كي يتسنّى للباحث مطالعة استعمالاتها، إلّا أنَّ الوقت لا يتّسع لذلك. على أنَّي لا أظنّ حاجة إلى ذلك في إبطال هذه الفكرة.

هذا، وقد بلغ من شيوع استعمال أحد الجمعين مكان الآخر أنْ اعترف به النّحاة والصرفيون رغم أنَّه ليس من عادتهم التّعرّض للاستعمالات المجازيّة.

وأنكر الزّجّاج ذلك محتجّاً بمثل قوله تعالى: [وَهُمْ فِي الْغُرُفَاتِ آمِنُونَ](1), وقوله: [إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ](2).

لكنَّه قال: إنَّ القليل أغلب عليه لشبهه بالتّثنية(3)، إلّا أنَّ مثل هذه الحجّة قائمة في جموع التّكسير، بل لا يحرز فيها غلبة استعمالها في القليل الّذي اعترف به في الجمع السّالم.

وأضاف آخرون عدّة أوزان أخرى من جموع التّكسير وهي (فُعَل) ك-(سُرَر) و(فَعَلة) ك-(بَرَرة) و(أفعلاء) ك-(أصدقاء) و(فِعَل) ك-(نِحَل) وبذلك يكون المجموع مع جمعي السّالم عشرة.

فما هو المقياس في تشخيص حقّ هذه الأقوال وباطلها!

فظهر بذلك: أنَّ الصّحيح اشتراك جميع الجموع بين القلّة والكثرة.

ويلاحظ أنّا لم نطّلع إلّا على أمرين ممّا يمكن أنْ يكون منشأ لقول النّحاة بهذا التّقييم:

(الأوَّل): تناسب بعض الجموع للدلالة على القلّة، كوزن (أفعلة)، أو الكثرة كوزن (أفاعل) - كما يأتي مثال ذلك في السّبب الخامس - لكن مجرّد التّناسب لا يوجب اختلاف المعنى اللّغوي - كما سيأتي - بل يكون استعمال كلٍّ فيما هو أنسب ضرباً من الجمال المعنوي للكلام فحسب.

(والآخر): قضيّة تنقل عن الخنساء تتضمّن اعتبارها الجمع المؤنّث السّالم وبعض جموع التّكسير جموع قلّة، ففيها أنَّها قالت لحسّان - في قصّة محكيّة - (ما أجود بيت في قصيدتك الّتي عرضتها آنفاً؟

قال: قولي:

لنا الجفنات الغرّ يلمعن بالضّحى *** وأسيافنا يقطرن من نجدة دما

فقالت: ضَعَّفتَ افتخارك وأنزرته في ثمانية مواضع في بيتك هذا.

قال: وكيف؟

ص: 72

قالت:

1. قلتَ (الجفنات) والجفنات ما دون العشر، ولو قلتَ (الجفان) لكان أكثر.

2. وقلتَ (الغرّ) و(الغرّة) بياض يكون في الجبهة، ولو قلتَ (البيض) لكان أكثر اتّساعاً.

3. وقلتَ (يلمعن) واللّمع شيء يأتي بعد شيء مضى، ولو قلتَ (يشرقن) لكان أكثر؛ لأنَّ الإشراق أدوم من اللّمعان.

4. وقلتَ (بالضّحى)، ولو قلتَ (بالدّجى) لكان أكثر إشراقاً.

5. وقلتَ (وأسيافنا) والأسياف ما دون العشر، ولو قلتَ (سيوفنا) كان أكثر.

6. وقلتَ (يقطرن)، ولو قلتَ (يسلن) كان أكثر.

7. وقلتَ (من نجدة)، والنّجدة باللام أكثر.

8. وقلتَ (دماً)، والدماء أكثر من الدم. فلم يحر جواباً)(1).

ولكن الظّاهر أنَّ الخبر من وَضْعِ بعض الأدباء المولعين بمثل هذه الحكايات الأدبيّة كما نقل عن الزّجّاج(2) إنكاره له قائلاً إنَّه موضوع, ومضمونه كافٍ في الحكم بوضعه، لضعف الانتقادات المذكورة، بل وضوح ضعف بعضها جدّاً بما يطول توضيحه، ولو لم يكن فيها إلّا إثبات كون الجمع المؤنث السّالم وصيغة (أسياف) جمع كثرة لكفى بعد مخالفته للوجدان اللّغويّ.

ص: 73

بكلا المعنيين على الكفّار، ولكنْ لم يأتِ جمعه بمعنى الزّرّاع على (كفرة)، فيختصّ به المعنى الأوَّل فمتى أُريد التّعبير عن جمع الزّرّاع تعيّن استعمال الكفّار، كما في قوله تعالى: [كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً](1), وهذا على أحد الاحتمالين قال الرّاغب: (قيل: عنى بالكفّار الزّرّاع؛ لأنَّهم يغطّون البذر في التّراب. ستر الكفّار حقّ الله تعالى بدلالة قوله (يعجب الزّرّاع ليغيظ بهم الكفّار) ولأنَّ الكافر لا اختصاص له بذلك. وقيل: بل عنى الكفّار، وخصّهم بكونهم معجبين بالدّنيا وزخارفها وراكنين إليها)(2).

والاحتمال الأوَّل أظهر، فإنَّه لا تناسب في تلك الآية لإرادة الكفّار في مقابل المؤمنين كما يشهد لذلك ما في الآية الثّانية [يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ](3), وإنْ كان الاجتناب عن التّعبير بالكفّار فيها أمكن أنْ يكون كراهة له بعد وقوع التّعبير في الآية بالكفّار مرّتين بما يقابل المؤمنين وإنْ عدّ مثل ذلك في علم البديع من المحسنات البديعيّة وسُمّي طباقاً، إلّا أنَّ حسنه في كلّ حالٍ غير واضح.

وقد ورد الكفّار في اللّغة بمعنى الزّرّاع ففي اللّسان: (وكل من ستر شيئاً، فقد كَفَرَه وكَفَّره. والكافر الزّرَّاعُ لستره البذرَ بالتراب. والكُفَّارُ: الزُّرَّاعُ. وتقول العرب للزَّرَّاعِ: كافر؛ لأَنَّه يَكْفُر البَذْر المَبْذورَ بتراب الأَرض المُثارة إِذا أَمَرّ عليها مالَقَه)(4).

نعم، لو لم يرد إطلاق الكافر والكفّار على الزّرّاع لغةً وإنَّما كان مجرّد تخريج على

ص: 75

معناه العامّ (أي السّتر والتّغطية) ربّما رجح الاحتمال الثّاني، وكأنَّ هذا الاحتمال (الثّاني) نشأ عن الأُنس الشديد للغويّين والمفسّرين بالمفاهيم الدّينيّة حتّى بالغوا في تفسير الألفاظ بها ولو أُريدت بها معانٍ لغويّة أخرى.

2) نفوس وأنفس في جمع (نفس)، بناءً على ما مضى في السّبب الأوَّل من أنَّ النّفس بمعنى الذّات يجمع على (أنفس)، وبمعنى الرّوح يجمع على (النّفوس) و(الأنفس)(1). وقد مضى توضيح شواهد ذلك هناك. وعليه فيتعيّن استعمال (الأنفس) في التّعبير عن الذّات. وما ذكره بعض اللّغوييّن من استعمال النّفوس جمعاً لنفس بمعنى الذّات لا شاهد عليه كما مّر.

وإنَّما يتّجه اندراجه في السّبب الأوَّل بناءً على أنَّ مفرده ذو معنىً واحد: إمَّا بمعنى الرّوح كما قد يستفاد من كلام الرّاغب(2) حيث لم يذكر غيره، وإنْ لم يمثّل له بما يناسب الذّات. أو بناءً على أنَّه بمعنى الذّات مطلقاً. وكلاهما باطل كما يظهر ممّا مرّ.

3) عباد وعبيد في جمع (عبد)، بناءً على ما مرّ عن الرّاغب في السّبب الأوَّل من كون مفرد الأوَّل العبد العابد، وفي الثّاني العبد بمعنى مطلق المملوك إذا ضمّ إلى ما ذكرناه من مجيئ العباد جمعاً للعبد بمعنى مطلق المملوك، فإذا أُريد التّعبير عن العباد العابدون جمعاً تعيّن التّعبير بالعباد، وقد سبق ما يتعلّق بذلك.

ص: 76

4) أشياع وشِيَع جمعاً ل-(شيعة) فإنَّه يظهر من بعض اللّغويين كونهما بمعنى واحد, قال الرّاغب: (والشيعة من يتقوّى بهم الإنسان وينتشرون عنه، ومنه قيل للشجاع مشيع، يقال (شيعة وشيع وأشياع)(1). ثمّ ساق الآيات الّتي تضمنت استعمال الجمعين.

ولكن قد يقال بالفرق بينهما على ضوء كلمات بعض اللّغويين ولو في الاستعمال القرآني، فإنَّ (شِيَع) لم يرد فيها إلّا بمعنى الفِرَق جمعاً للشيعة بمعنى الفرقة، وذلك في آيات خمسة يشهد سياقها بذلك، أو يتعيّن ذلك فيها لا محالة، وهي: [أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ](2), [إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ](3), [إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ](4)، [مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ](5)، وكذا في [وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ](6)، فإنَّ إرادة الأنصار ونحوه بعيد فيه، وإنَّما الأقرب أنْ يراد (فرق الأوَّلين).

وأمَّا الأشياع فقد استعمل في موردين يناسب إرادة الأمثال كما فُسِّر به في كلمات المفسرين واللغويين(7)، وهما: [وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشْيَاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ](8)، [وَحِيلَ

ص: 77

بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِمْ مِنْ قَبْلُ](1)، وإرادة الأنصار فيها بعيد(2)، بل الظّاهر أنَّه جمع (شيع) بمعنى المثل ففي اللّسان: (يقال: هذا شَيْعُ هذا. أَي مِثْله)(3)، أو جمع شيعة بمعنى (قوم يَرَوْنَ رأْيَ غيرهم) كما عدّه في معانيها(4).

نعم، ذكر اللّغويون أنَّ (شيع وأشياع) يأتي جمعاً ل-(شيعة)(5) معاً بمعنى الأنصار، ولكنَّه غير مراد، ولم يذكروا مجيء أشياع بمعنى الفِرَق، ولا الشيع بمعنى الأمثال، فلاحظ(6).

5) ويلحق بذلك صيغتا (أبرار) و(بررة) بناءً على تعليل ذكره الرّاغب، فإنَّ مفرد اللّفظين وإنْ كان مختلفاً - كما مرّ - فيخرج بذلك عن هذه الظّاهرة، إلَّا أنَّه ناسب التّعرض لهما من جهة ذكرهما في كلام السّائل.

ويلاحظ: أنَّ صيغتي (بررة) وردت في مورد واحد وهو قوله تعالى في وصف الملائكة: [كِرَامٍ بَرَرَةٍ](7)، وكلمة (أبرار) وردت وصفاً للناس المؤمنين في ستة مواضع:

1. [رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ](8).

ص: 78

2. [لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا نُزُلًا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرَارِ](1).

3. [إِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا](2).

4. [إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ](3).

5. [كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ](4).

6. [إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ](5).

والسّبب الأقرب في هذه التّفرقة عندي هو أنَّ كلمة (أبرار) أجمل من كلمة (بررة) ذاتاً فاختيرت عليها إلَّا في تلك الآية مراعاة فيها للسجع، أو الموازنة(6).

كما يأتي نظيره في السّبب السّادس من الأسباب الآتية: وقد أكّد اختيار (أبرار) في الآيتين الأوليتين تحقيقه فيهما للسجع والموازنة(7) أيضاً.

ص: 79

ولكنْ علّل هذه التّفرقة الرّاغب الأصفهاني بما يشبه السّبب المذكور، فقال: (وجمع البارّ أبرار وبررة، قال تعالى: [إِنَّ الأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ] وقال: [كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ الأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ]، وقال في صفة الملائكة: [كِرَامٍ بَرَرَةٍ] فبَرَرَة خصّ بها الملائكة في القرآن من حيث إنَّه أبلغ من (أبرار) فإنَّه جمع (برّ)، و(أبرار) جمع (بارّ)، و(برّ) أبلغ من (بارّ)، كما أنَّ عدلاً أبلغ من عادل)(1).

وقد تبعه على ذلك الفيروز آبادي صاحب القاموس في كتابه البصائر على ما نقله في تاج العروس(2) حيث حكى عنه أنَّه قال: (وخُصَّ المَلائِكَةُ بالبَرَرَةِ، من حيثُ إنَّه أبلغُ من الأبرار...) إلى آخر عبارة الرّاغب، ولم يعلّق الزبيدي على ذلك.

وهذا التّعليل يبتني على دعائم أربعة، لا يتمّ شيء منها:

الأُولى: دعامة قرآنيّة، وهي تخصيص الملائكة في القرآن بلفظ (بَرَرَة)، والنّاس بلفظ (الأبرار).

الثّانية: دعامة لغويّة، وهي كون (برّ) أبلغ من (بارّ) بحسب المعنى.

الثّالثة: دعامة صرفيّة، وهي كون (بَرَرَة) جمع (برّ) و(أبرار) جمع (بار).

الرابعة: دعامة بلاغيّة، وهي أنَّ مقتضى البلاغة التّعبير عن الملائكة ب-(البَرَرَة) وعن النّاس ب-(الأبرار) لفضيلة الملائكة على النّاس.

أمَّا الدّعامة الأُولى (القرآنية) - وهي تخصيص كلٌّ من النّاس والملائكة بلفظ - فهي لو تمّت لاقتضت ضرورة وجود نكتة معنويّة مستدعية للتفريق بين الصّنفين في التّعبير،

ص: 80

كما مرّ ذلك في البحث عن السّبب الأوَّل، وهذا بدوره يقوّي احتمال مراعاة النّكتة المعنويّة الّتي ذكرت كدعامة بلاغيّة.

ولكنَّ الصّحيح عدم تماميّة ذلك لعدّة جهات:

تعالى: [لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتَابِ](1). وقال: [وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا](2).

الجهة الرّابعة: مع غضّ النّظر عن ذلك، فإنَّ تخصيص الملائكة بلفظ (البَرَرَة) إنَّما يتحقّق فيما لو كانت موارد التّعبير عنهم بذلك متعدّدة حتّى لا يحتمل أنْ يكون على سبيل التّفنّن في اختيار الألفاظ المتماثلة المعنى، فلا يكفي وقوع التّعبير عنهم بذلك في مورد واحد.

وأمَّا الدعامة الثّانية (اللّغويّة) - وهي كون (بَرّ) أبلغ من (بارّ) بحسب المعنى - فيلاحَظ عليه: أنَّ ذلك إنْ كان على أساس كون صيغة (البَرّ) صيغة مبالغة فهو مردود بوضوح، فإنَّه لم يعدّ أحد من النّحاة صيغة (فعل) من أوزان المبالغة.

وإنْ كان على أساس قياسه ب-(عدل) كما أشار إليه، فهو محلّ نظر من عدّة جهات:

عدالة، وأمَّا (البَرّ) - بالفتح - بمعنى الإحسان فلم يذكر أحدٌ من اللّغويين ولا الرّاغب وروده مصدراً. نعم، يرد مصدراً من (بَرّ يمينه) إذا صدقها ووفى بها، وهو غير مراد في الآيات.

المعنى منزلة المعنى فإذا قيل: (جاء الأسد) وأُريد الرّجل الشّجاع لم يستعمل الأسد في الرّجل الشّجاع كمعنى للّفظ، وإنَّما استعمل في نفس الحيوان المفترس، ولكن نزّل الرّجل الشّجاع منزلة الأسد كما عليه السّكّاكي (ت 626ﻫ) - وعلى هذا القول تكون هناك ملازمة واضحة بين صحّة جمع المصدر حيث يراد به المصدر حقيقة وحيث يراد به الذّات مجازاً, فالصحيح فيما يعدّ جمعاً للمصدر ك-(عدول) و(ضيوف) و(أضياف) و(خصوم) أنَّه جمع للمعنى الوصفيّ بما أنَّه معنى حقيقي للكلمة، كما يشهد به الوجدان اللّغويّ.

نعم، هناك فرق بين مدلول (بارّ) و(برّ) لغة فيما نراه، فإنَّ مدلول (برّ) صفة ثابتة في الشّخص، فلا يطلق على الشّخص بمجرّد صدور البرّ منه مرة واحدة، وأمَّا (البارّ) فهو ذو وجهين: فتارة يستعمل كذلك، وأخرى يستعمل للدّلالة على فعل حادث للشخص فيقال: (إنَّي بارّ بك غداً) كما تقول: (إنَّي سأبرّك غداً) ولعلَّ إلى هذا الفرق أشار الخليل (ت 175ﻫ) أو تلميذه اللّيث في العين بقوله: (تقول: ليس ببرّ وهو بارّ غداً)(1)، أي يصدق نفي صفة البرّ عمّن سوف يبرّ غداً حيث يكون برّه هذا حالة مفردة أو شبه مفردة لا حالة عامّة. وأمَّا سائر اللّغويين فجعلوا اللّفظين ككلمتين مترادفتين.

وأمَّا الدّعامة الثّالثة - وهي كون (بررة) جمع (برّ)، و(أبرار) جمع (بارّ) - فيلاحظ عليها أمور:

اتفاقهم على ذلك -؛ لأنَّ الموضوع أربط بتطبيق القواعد العامّة المبنيّة على تتبع الأمثلة واستقرائها من مداليل لغويّة خاصّة يُعتمد فيها على أقوال آحاد اللّغويين.

وتوضيح ذلك: أنَّ كلمة (بارّ) وصف رباعي على وزن (فاعل) و(برّ) اسم ثلاثي مضاعف.

وصيغة (فاعل) تُجمع على أوزان عدّة من جملتها هيئة (فَعَلَة) ك-(كامل وكملة، وساحر وسحرة، وكافر وكفرة، وصاحب وصحبة، وجاهل وجهلة، وحامل وحملة، وحافظ وحفظة، وكاتب وكتبة).

(ومنها): وزن فُعّال وفُعّل، وليس من جملتها هيئة (أفعال).

قال المحقّق الرّضي في شرح الشّافية: (اعلم أنَّ الغالب في فاعل الوصف فُعّل كشُهّد وغُيّب ونُزّل وقُوّم وصُوّم... ويُكسّر أيضاً على فُعّال كزُوّار وغيّاب. وهما أصل في جمع فاعل الوصف أعني فُعَّلاً وفعّالاً. ويجيء على فعلة أيضاً كثيراً لكنْ لا كالأوَّلي نحو عجزة وفسقة وكفرة وبررة وخونة وحركة...)(1).

وقد صرّح في كلامه بكون (بررة) جمع (بارّ) كما ترى.

وأمَّا (فعل) المضاعف فهو يُجمع على (أفْعال)، فإنَّ (أفعال) تأتي جمعاً للكلمات الثّلاثية(2) ك-(ثوب) و(أثواب) و(قول) و(أقوال).. ولا تأتي في الكلمات الرّباعية إلّا ندرة وشذوذاً كشاهد وأشهاد. ومن جملة أنواع الكلمات الثّلاثية الّتي يُجمع عليها المضاعف ك-(سرّ وأسرار، ومدّ وأمداد، ومنّ وأمنان، وسنّ وأسنان، وجدّ وأجداد،

ص: 85

وربّ وأرباب... الخ)، بل ذكر المحقّق الرّضي في شرح الشّافية(1) أنَّه (لم يأتِ في قلّة المضاعف ولا كثرته إلّا أفعال كأمداد وأفنان وألباب) فهو يختصّ بهذا الباب.

وعليه فيتعيّن أنْ يكون (بررة) كأخواتها الّتي هي على وزن (فعلة) جمعاً ل-(فاعل) - وهو كلمة (بارّ) - . و(أبرار) كأخواتها الّتي هي على وزن أفعال جمعاً ل-(فعل) - وهو كلمة (برّ) - .

وقد يؤيّد ذلك: بانعكاس الفرق المعنوي السّابق بين المفردين في هذين الجمعين حسب ما يشهد به الوجدان اللّغوي الدّقيق.

اللّغويين. والظّاهر أنّ العبارة المتوسطة هي لابن الأثير في النّهاية(1)، ولا يبعد أنْ يكون الباقي للجوهري (ت 393ﻫ) في الصِّحاح، أو الأزهري (ت 370ﻫ) في تهذيب اللّغة.

وقول هؤلاء أرجح لأنَّهم أكثر عدداً، ولأنَّ قولهم أقرب إلى الاسترسال من قول الرّاغب والفيروزآبادي؛ لأنَّهم كانوا في صدد تشخيص الموضوع بنحو طبيعي، وأمَّا العلمان فهما أقرب إلى الانحياز إلى جهة معيّنة، حيث كانا بصدد تبرير ما ظنّاه من تخصيص الملائكة بلفظ البررة في القرآن الكريم.

ويلاحظ أنَّ هناك قسماً آخر من كلمات اللّغويين مجملة المعنى فلا يمكن استظهار ما اُعتبر جمعاً ل-(برّ) و(بارّ) من اللّفظين استظهاراً جازماً(2).

ص: 87

على كون أحد اللّفظين جمعاً لإحدى الكلمتين بخصوصها تساوت الاحتمالات الموجودة في ذلك وهي خمسة:

1. أنْ يكون (أبرار) جمع (برّ) و(بررة) جمع (بارّ) كما اخترناه.

2. أنْ يكون الأمر بالعكس كما اختاره الرّاغب.

3. أنْ يكونا جميعاً جمعاً ل-(بارّ) كما ذكره السّائل.

4. أو ل-(برّ) فيكونوا قد استغنوا بجمع إحدى الكلمتين عن جمع الأُخرى، كما رُبّما يقع الاستغناء في اللّغة ببناء هيئة من كلمة ببنائها من أُخرى.

5. أو يكونا جمعاً للفظين معاً كما قد تُجمع الكلمة الواحدة بلغاتها المتعددة على وزن واحد كاسمٍ - بلغاته الخمس - على (أسماء)، ولا يمتنع أنْ يُجمع لفظين على هيئة واحدة.

بل قد يكون هذا الاحتمال الأخير هو المتعيّن بعد فرض فقدان أيّة مزيّة معنويّة أو لفظيّة تُعيِّن أحد الجمعين لإحدى الكلمتين. نعم، لا يبعد أنَّ الواضع لأحد الجمعين أو كليهما قد لاحظ (برّ) أو (بارّ) بخصوصه، إلّا أنَّ مجرّد لحاظ الواضع لا تأثير له في تعيين ذلك ما لم ينعكس ذلك على المدلول الوضعيّ للكلمة، كما هو ظاهر.

والحاصل: أنَّا لم نجد أيُّ وجه لما ذهب إليه الرّاغب في ما ذكره في جمع الكلمتين.

والذي نظنّه أنَّه تأثّر في ذلك بما رآه من تشابه لفظة (بارّ) و(أبرار) في احتوائهما على الألف، وتماثل لفظة (برّ) و(بررة) في خلّوهما عنها مع قربهما من جمع المضاعف في مثل (حجّة وحجج) و(صرّة وصرر).

وإذا صدق هذا الظّنّ - من ناحية عدم وجود أيّة قاعدة صرفيّة أو جهة معنويّة تقتضي ما ذكره - فإنَّه قد أخطأ في ذلك:

أوَّلاً: بعدم تفطّنه؛ لأنَّ ألف (أبرار) إنَّما هو ألف جمع لا ألف مفرد، ويختلف عنه

ص: 89

بأنَّه بعد الرّاء (عين الفعل) وألف المفرد بعد الباء (فاء الفعل)، فلو جمع (فاعل) على (أفعال) كما في (شاهد) و(أشهاد) - على رأي - وجب الالتزام بحذف ألفه.

وثانياً: بأنَّ سُنّة لغة العرب لم تجرِ على جعل الجمع أقرب إلى المفرد مهما أمكن، بل أنَّها جرت في مثل هذه الجموع المكسّرة على بُعد الجمع عن المفرد، فترى أنَّ (أفعالاً) جمعٌ مطّردٌ في الثّلاثي (الخالي عن الألف) عادةً. مثل (فُعّل) و(فعلة) جمع ل-(فاعل) المقتضي لحذف ألفه.

وأيّاً كان: فعلى ما ذكر ينهدم أساس النّكتة المذكورة، بل تنقلب إلى نكتة سلبية مؤكِّدة للتساؤل السّابق، فإنَّه إذا كان التّعبير ب-(البرّ) عن الملائكة أنسب فلماذا عبّر عنهم بلفظة (بررة) الّتي هي جمع (بارّ) - على ما ظهر - واستعمل في التّعبير عن النّاس لفظة (الأبرار) الذي هو جمع (برّ) مع أنَّ مقتضى التّناسب هو العكس!

وأمَّا الدّعامّة الرّابعة - وهي أنَّ مقتضى البلاغة التّعبير عن النّاس الأحياء بلفظ (الأبرار)، وعن الملائكة بلفظ (البررة) الّتي هي أبلغ من الأبرار؛ نظراً إلى كون الملائكة أفضل من النّاس - فهو غير تامّ أيضاً.

فإنَّ الآيات الّتي تضمّنت كلمة (أبرار) على صنفين:

أ. ما كان بصدد توصيفه تعالى لمنزلة الأبرار وجزائهم، وهي آيات خمسة:

1. [لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا نُزُلًا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرَارِ](1).

2. [إِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا](2).

ص: 90

3. [إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ](1).

4.[كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ](2).

5. [إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ](3).

ب. ما ورد فيه استخدام هذه الكلمة في سياق طلب المؤمنين أنْ يجعلهم تعالى مع الأبرار وهو قوله تعالى: - (في ذكره دعاء أولي الألباب) -: [رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ](4).

والنّكتة المذكورة غير تامّة في شيء من الصّنفين لجهات مشتركة ومختصّة:

فتُخرَّج بذلك مخرَج سائر الآيات الّتي جعلت الكرامة لأبلغ مراتب التّقوى والصلاح الّتي يندر تحققّها في النّاس من قبيل قوله تعالى: [إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آَيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ](1)، وقوله:[قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ * فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ * وَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ * أُولَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ](2) وقوله: [وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ * الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصَّابِرِينَ عَلَى مَا أَصَابَهُمْ وَالْمُقِيمِي الصَّلَاةِ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ](3) إلى غير ذلك من الآيات.

أفضل من الملائكة - كما ذكر ذلك في علم الكلام -.

وعليه فكان بالإمكان استعمال كلمة (الأبرار) لمكان النّظر إليهم في المورد وإنْ كان لسان الآية لساناً عامّاً، كما رُبّما وقع مثله في مواضع أخرى من القرآن الكريم.

الجهة الرّابعة: على تقدير تماميّة تلك النّكتة في الآيات الخمسة الّتي كانت في مقام الإشادة بمقام الأبرار عند الله تعالى، إلّا أنَّه لا يتم في الآية السّادسة الّتي وردت فيها في سياق طلب المؤمنين أنْ يجعلهم الله تعالى مع الأبرار، وهو قوله: [رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ](1)، بل ربّما كان الأوْلى في هذا المقام أنْ يسأل الإنسان أنْ يحشره الله تعالى مع البررة.

فظهر عدم تماميّة التّعليل الّذي ذكره الرّاغب من جهات كثيرة تفوق خمس عشرة جهة، وفي ذلك عظة واعتبار للناظر في عدم التّسارع إلى الجزم بما يتراءى له بدواً من التّعليلات في حلّ مثل هذه الظّاهرة، ومذكّر له بمراعاة تقوى الله تعالى مخافة أنْ يكون ممّن افترى على الله كذباً وقد قال تعالى: [فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا](2).

السّهل، واللّفظ الثّقيل المتنافر الحروف في التّعبير عن المعنى القبيح لإيجاد النّفرة عن المعنى, ولعلّه لذلك اختير لفظ (ضيزى) في قوله تعالى: [أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الأُنثَى * تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى](1).

بل اعتبر علماء البلاغة تنافر حروف الكلمة حاجزاً دون فصاحتها. ولكنَّ الصّحيح أنَّه لا بُدَّ من قياس اللّفظ على المعنى, وإنَّما يمنع التّنافر من فصاحة الكلمة حيث يقع في لفظ يعبّر عن معنى لا تحدث الحاجة إلى تصويره قبيحاً مستهجناً كلفظ (البعاق) في التّعبير عن (السّحاب)، وأمَّا إذا كان في لفظ يمثّل معنى قبيحاً كان حسناً، وكذا إذا دلّ على معنى قد يتعلّق الغرض بتصوير كونه قبيحاً فإنَّه لا يمنع عن فصاحة الكلمة، لكنْ إذا استعمل في غير مورد تعلّق الغرض بتصوير قبحه فربّما يمنع عن بلاغة الكلام لعدم مطابقته لمقتضى الحال.

وأيّاً كان فقد تنبّه الباحثون المعاصرون إلى (الدّلالة الصّوتيّة)(2), إلّا أنَّ الأمثلة المذكورة لها لا تخلو غالباً من مناقشة: إمَّا من حيث الإفراط، أو التّفريط.

(فمنها): ما كانت دعوى (الدّلالة الصّوتيّة) مبنيّة على ضرب من الخيال والوهم، بمعنى أنَّ اللّفظ لم يكن هو الّذي يوحي بالمعنى، وإنَّما التّفكر والتعمّق في ذات المعنى وصورته وتجسيده في الذّهن هو الّذي أوجب الانتقال إلى تلك المعاني, وربّما كان الاستغراق في انتزاع تناسب بين اللّفظ والمعنى هو الّذي خيّل تحقّق هذا التّناسب واقعاً كما أنَّ مَنْ أصرّ على رؤية الهلال ربمّا تراءى له - كما يحدث ذلك خارجاً كثيراً - وهذه الحالة هي الّتي عبّرنا عنها بالإفراط.

ص: 94

ولعلَّ من أمثلة ذلك: ما ذكر عن الفاء العاطفة في كلّ من اختلط وأصبح في قوله تعالى: [وَاضْرِبْ لَهُمْ مَّثَلَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنزَلْنَاهُ مِنْ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِيماً تَذْرُوهُ الرِّيَاحُ](1), فقيل إنَّ فيها ترتيباً وتعقيباً يصكّ السّمع في دلالة وقوع الأمر دون حائل وبلا فاصل تعبيراً عن الخسران النّهائي والحرمان المتواصل دفعة واحدة(2).

والواقع: أنَّه لا تزيد دلالة الفاء في الآية على معناها الوضعي اللّغوي من العطف والتّرتيب, وأروعيّتها بالنّسبة إلى (ثُمّ) إنَّما هي من جهة دلالة (ثُمّ) على الفصل بين الحدثين, وهو يقلّل من بلاغة الكلام وليس من جهة دلالة الفاء على التّعقيب.

(ومنها): ما كانت الدّلالة تستند إلى مادّة اللّفظ، أي طبيعة المعنى ولم تكن لمزيّة صوتيّة محضة, فلم يعرف استناد الدّلالة إلى عمق مفاد اللّفظ وهذه الحالة هي الّتي عبّرنا عنها ب-(التفريط).

ولعلّ من أمثلة ذلك: ما ذكر في ترجيح كلمة (أهون) على كلمة (أضعف) في قوله تعالى: [وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ](3), حيث قيل إنَّ كلمة (أوهن) تُشعر بالضّعف المتناهي لا بمجرّد الضّعف من ناحية طبيعة حروفها وخواصّها الصّوتيّة.

والواقع أنَّ الوهن ليس مرادفاً للضعف لغة وإنْ كانا متشابهين وإنَّما هو ضدّ الاستحكام فهو يتعلّق بانحلال أصل الشّيء وبنيته، والضعف إنَّما يعني الهبوط في مستواه وكيفيّته، ولذلك يوصف البناء والعظم ونحوهما بالوهن دون الضّعف فيقال (بناء

ص: 95

موهون) وقال تعالى: [قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي](1) وتوصيف بيت العنكبوت بالوهن من هذا الباب, فهو إنَّما كان أبلغ من الضّعف؛ لأنَّ انحلال أصل الشّيء أشدّ من مجرّد الضّعف فيه, وليس لإشعاره بالضّعف المتناهي وإلّا لكان الأنسب اختياره في كلّ مورد أُريد التّعبير عن الضّعف البالغ في القرآن الكريم وغيره، ولم يقع ذلك.

ولعلّ لما ذكرنا ذكر الوهن والضّعف معاً في قوله تعالى: [وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُوا](2) فذكر عدم الوهن أوَّلاً ثُمَّ عطف عليه عدم الضّعف لكون الأوَّل أعمق من الثّاني.

ويلاحظ أنَّ سمة الدّلالة الصّوتيّة أنَّها دلالة ناقصة في مستوى الإشعار، وإنَّما ينتبه إليها الإنسان في حالة جذب المعنى بحسب الملابسات لها ويحتاج إلى نوع تفرّغ وتأمل في الكلام كي يحسّ به الإنسان بما تعنيه نبرات الألفاظ من معانٍ, كما لا بُدَّ فيه من ذوق رهيف وحسٍ أدبي عالٍ.

ومن أمثلته في غير هذه الظّاهرة: أفضلية (بُكيّاً) في جمع (باكٍ) من(بكاة) في قوله تعالى: [إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آَيَاتُ الرَّحْمَنِ خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا](3) فإن (بُكيّ) من حيث تشديد الياء فيه أروع تصويراً فيما أرى لحالة البكاء من (بكاة).

ونظير ذلك: أفضليّة (جِثِّي) من (جُثِّي) في جمع (جاثٍ) في قوله تعالى: [فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا](4)، وقوله تعالى: [ثُمَّ نُنَجِّي

ص: 96

الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا](1) فإنَّ كسر الجيم يجعل الكلمة أروع تصويراً لحالة

الجثو على الرّكبة من ضمّها.

[فَلَوْلَا أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِّنْ ذَهَبٍ أَوْ جَاءَ مَعَهُ الْمَلَائِكَةُ مُقْتَرِنِينَ](1).

واختير (أساور) في مقام بيان حُليّ أهل الجنّة في جميع المواضع الأربعة الّتي تتعلّق بهم، وهي:

1. [يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَيَلْبَسُونَ ثِيَابًا خُضْرًا] (2).

2. [يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ] (3).

3. [يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ] (4).

4. [وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا] (5).

هذا، وكأنّ الرّاغب قد تراءت له نكتة أخرى في هذه التّفرقة فقال: (قال (أسورة من ذهب. أساور من فضّة) واستعمال الأسورة في الذّهب وتخصيصها بقوله (ألقى) واستعمال (أساور) في الفضّة وتخصيصه بقوله: (حلّوا) فائدة تختصّ بغير هذا الكتاب)(6).

ولكنّه وإنْ لم يذكر النّكتة الّتي تراءت له إلّا أنّه يظهر أنَّ أساسها اختصاص استعمال (أسورة) بالذهب و(أساور) بالفضّة, ولكن قد عرفت استعمال (أساور) في الذّهب في ثلاثة مواضع أخرى فكأنَّه لم يستوعب تلك الآيات. ومثل ذلك يتكرّر في

ص: 98

كلماته حيث يذكر نكتة أو تفسيراً يبتني على عدم استيعاب الآيات كما مرّ في تفرقته بين (عباد) و(عبيد) في جمع (عبد) في السّبب الثّاني.

الإِخْوانُ في الأَصْدِقاء والإِخْوةُ في الوِلادة)(1).

ويؤكّد ما ذكرنا عدم استعمال جمع (أخ) على إخوة في القرآن لتمثيل علاقة معنويّة بل استعمل إخوان دائماً، قال تعالى: [إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ](2)، [وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ وَإِخْوَانُ لُوطٍ](3)، [فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا](4)، [وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَانًا عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ](5)، [رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ](6)، [لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا وَقَالُوا لِإِخْوَانِهِمْ](7)، [الَّذِينَ قَالُوا لِإِخْوَانِهِمْ وَقَعَدُوا لَوْ أَطَاعُونَا مَا قُتِلُوا](8)، [وَمِنْ آَبَائِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَإِخْوَانِهِمْ وَاجْتَبَيْنَاهُمْ](9)، [وَإِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الْغَيِّ ثُمَّ لَا يُقْصِرُونَ](10)، [قَدْ يَعْلَمُ اللَّهُ الْمُعَوِّقِينَ مِنْكُمْ وَالْقَائِلِينَ لِإِخْوَانِهِمْ هَلُمَّ إِلَيْنَا](11)، [أَلَمْ تَر إِلَى الَّذِينَ نَافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوَانِهِمُ الَّذِينَ كَفَرُوا](12).

ص: 101

نعم، ورد في مورد واحد استعمال الإخوة لنكتة معنوية وهو قوله تعالى: [إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ](1). وتلك النّكتة هي تنزيل علاقة الإيمان منزلة علاقة الإخوة النّسبية؛ لأنّ (إخوة) إنّما يتعارف استعماله في النّسب - كما مرّ عن اللّسان - فهو دالّ على ذلك طبعاً.

نعم، استعمل (إخوان) في مقام بيان العلاقة النّسبيّة في عدة آيات مراعاة لتوازنه مع المعطوف والمعطوف عليه ونحو ذلك ممّا يأتي في السّبب التّاسع، ولم يستعمل (إخوة) في القرآن إلّا لبيان العلاقة النّسبيّة، إلّا في آية الحجرات المتقدّمة على سبيل المبالغة في تمثيل عمق علاقة الإيمان.

هذا، ولكن لا يبعد القول بعموم إخوان لسائر العلائق الحميمة الّتي يصحّ تنزيلها منزلة علاقة الإخوة النّسبيّة لما مرّ في السّبب الأوّل. وعليه فيندرج هذا المثال في السّبب الرّابع من اختلاف معنى المفردين بالدّقة إذا التزمنا بأنّ ل-(إخوان) مفرداً بمعناه، وإنْ خصصنا (أخ) المفرد بعلاقة الإخوّة النّسبيّة كان مرجعه إلى كون إخوان أعمّ معنى من مفرده وهو ضرب من السّبب الأوّل غير الأمثلة المذكورة فيه، فإنّ تلك الأمثلة كانت من صيرورة أحد الجمعين أخصّ معنىً من مفرده، فلاحظ وتأملّ.

حقيقة ما يدعى من الدّلالة الاجتماعية والإيحائية.

ذكر بعض المُحْدَثين(1) ضربين آخرين من الدّلالة للألفاظ..

الضرب الأوَّل: الدّلالة الاجتماعية. وفسّرت بالدّلالة الّتي تستقل بها الكلمة عمّا سواها بما توحيه من فهم معيّن خاصّ بها.

الضرب الآخر: الدّلالة الإيحائية. وفسّرت بالدّلالة الّتي يوحي بها اللّفظ بالأصداء والمؤثّرات في النّفس فيكون له وقع خاصّ يسيطر على النّفس, لا يوحيه لفظ يوازيه لغة, فهو مجال الانفعالات النّفسيّة والتّأثّر الدّاخلي للإنسان.

ولكن لا تتضمّن هذه الكلمات ونحوها ممّا قيل في بيانهما ذكراً لمنبع هاتين الدّلالتين، فإنْ كان هو اللّفظ أو الصّوت رجعتا إلى الدّلالة الوضعيّة أو الصّوتية, وإلّا فما هو؟ والأمثلة المذكورة لهما على أقسام: بين ما لا دلالة مضافة للّفظ فيه أصلاً, أو الدّلالة صوتية، أو وضعيّة، أو هناك نكتة معنويّة اقتضتها.

ونحن نذكر بعض أمثلة هاتين الدّلالتين ليتّضح للباحث حال أصل الدّلالة وحال الباقي.

فمن أمثلة الدّلالة الاجتماعية..

1. اختيار كلمة (ظمآن) في قوله تعالى: [وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآَنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ](2) فإنّها ذات دلالة خاصّة لا تفي بها كلمة (الرائي) في ذلك. قال أبو هلال العسكري: (فلو قال

ص: 103

يحسبه الرّائي ماءً لم يقع موقع قوله (الظمآن)؛ لأنّ الظّمآن أشدّ فاقة إليه وأعظم حرصاً عليه).

أقول: إنّ في تخصيص (الظمآن) بالذّكر - وهو بمعنى الّذي عطش عطشاً شديداً - والعدول عن التّعبير ب-(العطشان) و(الرائي) نكتتين معنويتين:

الأُولى: إنَّ السّراب إنَّما يحسبه ماء مَنْ اشتدّ به العطش، فكان حرصه على الماء حاجزاً عن الحدس بواقع كونه سراباً؛ لأنَّ الإنسان إذا حرص على شيء ربّما تراءى له وصدّق بوجوده، كمن بالغ في طلب الهلال في ناحية من السّماء فإنّه يراه ويصدّق بوجوده ولو كان في غير مكانه كما يتّفق ذلك خارجاً.

الأخرى: إنّه ربّما كان الغرض من الآية - مضافاً إلى تشبيه أعمال الكفّار بالسّراب - تشبيه حالة نفس الكفّار يوم القيامة بالظمآن حيث يعلّقون أملاً كبيراً على أعمالهم الّتي يظنّونها حسنة كالصّدقات الّتي منع جحودهم وكفرهم من قبولها فإذا حضر الحساب لم يجدوها شيئاً ووجدوا الله عنده.. فلو جيء بلفظ (الرّائي) لم تتضمّن الآية هذا التّشبيه، كما أنَّه لو جيء بلفظ (العطشان) لم يكن له بلاغة لفظة (الظمآن) الّتي بدلالتها على شدّة العطش تشير إلى عظيم الفقر والحاجة. والكلام السّابق عن أبي هلال لا يتضمّن ذكر النّكتة الّتي اقتضت تمثيل شدّة الفاقة وعظيم الفقر.

2. استعمال كلمة (امرأة) بدل (زوج) بالنسبة لامرأتي نوح ولوط وهما زوجتان لهما, وبالنسبة لامرأة فرعون وهي زوجته دون ريب في كلٍّ من قوله تعالى: [اِمْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ](1) وقوله: [اِمْرَأتَ فِرْعَوْنَ](2) فهذا الاستعمال الدّقيق ذو دلالة اجتماعية

ص: 104

رائعة، وهي أنّ كلمة (زوج) تأتي حيث تكون الزّوجة هي مناط الموقف حكمة وآية، أو تشريعاً وحكماً [وَمِنْ آَيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً](1) فاذا تعطّلت آيتها من السّكن والمودّة والرّحمة بخيانة أو تباين في العقيدة فامرأة لا زوج، فبالخيانة الدّينيّة الّتي أحدثتها امرأتا نوح ولوط قد انفصلت عرى الزّوجيّة وعاد كلّ زوج منهما امرأة فحسب، كما تعطّلت آية الزّوجيّة في امرأة فرعون بكفره وإيمانها فعادا حقيقتين مختلفتين لا تربطهما رابطة من سكن ولا صلة من مودّة فعادت زوجته امرأة.

(أقول): هذا التّعليل خاطئ جدّاً من جهات..

الجهة الأُولى: إنَّ في الآية ما يقتضي العناية بتفهيم معنى الزّوجيّة؛ لأنَّ الغرض منها بيان أنّ مصير المرأة الخائنة لا يتأثر بصلاح زوجها كما يظهر بملاحظة جميع الآية، قال تعالى: [ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ كَفَرُوا اِمْرَأتَ نُوحٍ وَاِمْرَأَتَ لُوطٍ كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ يُغْنِيَا عَنْهُمَا مِنْ اللَّهِ شَيْئاً وَقِيلَ ادْخُلا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِينَ ﲎ وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ آمَنُوا اِمْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتاً فِي الْجَنَّةِ وَنَجِّنِي مِنْ فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنْ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ](2).

ويؤكّد ذلك أنَّ في طيّ هذين التّمثيلين - كما قال الزّمخشري(3)- تعريضاً بزوجتي النّبي (صلی الله علیه و آله و سلم) المذكورتين في أوّل السّورة (عائشة وحفصة) وما فرط منهما من التّظاهر على

ص: 105

رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بما كرهه وتحذير لهما على أغلظ وجه وأشدّه.. وأنْ لا تتكّلا على أنّهما زوجا رسول الله, فإنَّ ذلك الفضل لا ينفعهما إلّا مع كونهما مخلصتين, قال: (وأسرار التّنزيل ورموزه في كلّ باب بالغة من اللّطف والخفاء حدّاً يدقّ عن تفطّن العالم ويزلّ عن تبصره).

الجهة الثّانية: إنّ علاقة الزّوجيّة مفادة في الآية الأولى بقوله: [كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا] وفي الآية الثّانية بعطفها على الأولى فاستغنى فيها عن أنْ يقال (..كانت تحت كافر مستكبر..)، بل الظّاهر أنَّ نفس إضافة (امرأة) إلى رجل تستبطن علاقة الزّوجيّة بينهما وتدلّ عليها، كما أنَّ إضافة الرّجل إلى المرأة كذلك, وهذه العلاقة لا تنشأ عن مجرّد الإضافة، إذ يكفي في الإضافة أدنى ملابسة فيصحّ إطلاق (امرأة الرّجل) على غير زوجته ممّن له بها علاقة كأُخته وأُمّه، ولكن الدّلالة على الزّوجيّة هنا معنى تستبطنه الكلمة ذاتها لا لمجردّ الإضافة.

الجهة الثّالثة: إنَّا لم نجد ملاحظة هذه النّكتة في الاستعمالات القرآنية: فعبّر ب-(زوج) مع فرض خيانة ونحوها كما في قوله تعالى: [إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ وَأَوْلادِكُمْ عَدُوّاً لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ](1), ورُبّما يعدّ من ذلك قوله: [وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنْ الصَّادِقِينَ](2), وقوله: [وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ](3), بناءً على كون (من) بيانيّة.

الجهة الرّابعة: إنّه قد جاء التّعبير ب-(امرأة) في مواضع لا تقتضي تلك النّكتة اعتبار

ص: 106

الزّوجيّة كأنْ لم تكن، كما في امرأة أبي لهب [وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ](1) وامرأة زكريا [وَقَدْ بَلَغَنِي الْكِبَرُ وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ](2) ونحوها [وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَكَانَتْ امْرَأَتِي عَاقِراً فَهَبْ لِي مِنْ لَّدُنْكَ وَلِيّاً * يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آَلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا * يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا * قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتْ امْرَأَتِي عَاقِراً وَقَدْ بَلَغْتُ مِنْ الْكِبَرِ عِتِيّاً](3)، وامرأة العزيز [وَقَالَ نِسْوَةٌ فِي الْمَدِينَةِ امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ](4), ونحوها قوله تعالى: [وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ فَلَمَّا جَاءَهُ الرَّسُولُ قَالَ ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ](5)، وقوله تعالى: [وَقَالَ الَّذِي اشْتَرَاهُ مِنْ مِّصْرَ لامْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ](6)، وأيضاً قوله تعالى: [وَإِنْ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزاً أَوْ إِعْرَاضاً](7) إلى غير ذلك.

والحقّ: أنّ سرّ اختيار التّعبير ب-(امرأة) على (زوجة) أجمليتها منها لفظاً على ما يدرك بالذوق الأدبيّ، وسيأتي بيان الجمال اللّفظي في السّبب السّادس.

ومن أمثلة الدّلالة الإيحائيّة - فيما قيل -:

ص: 107

1. (كلمة (أشدّاء) في قوله تعالى: [أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ](1) فإنّها تحمل إلى الذّهن كلّ معاني الغلظة والثّبات والمجاهدة، وتوحي بأبعاد الصبر واليقظة والحذر، لا الشّدّة في مقابل الضّعف فحسب، بل تذهب إلى أكثر من هذا فتشير إيحائياً لتحرّك النّفوس وتهزّ الضّمائر إلى التّفاني في ذات الله وإلى التّشدّد في أحكام الله وإلى التّنفيذ لأوامر الله، فلا لومة لائم ولا غضب عاتب).

والحقّ أنّه لا دلالة لكلمة (أشدّاء) إلّا على معنى الغلظة والشّدّة. وباقي المعاني إنّما استفيد بالإغراق في التّأمّل في المعنى وشؤونه ولا تعلّق لذلك باللّفظ.

2. كلمة (القانتين) في قوله تعالى عن مريم: [وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ](2) قيل: أفاد منها الزّركشي دلالة ايحائيّة برفع مستوى مريم فيها إلى مصافّ الرّجال ممّن وصفوا بالجدّ والصبر والمثابرة على أسمى مراتب العبادة (إيذاناً بأنّ وضعها في العباد جدّاً واجتهاداً وعلماً وتبصّراً ورفعة من الله لدرجاتها في أوصاف الرّجال القانتين وطريقهم)(3).

والحقّ أنّ هذه الدّلالة موهومة، فإنّ صيغة الجمع المذكر تطلق على المذكر والمؤنث مختلطين كما تطلق على المذكر خاصة. ولا يبعد أنْ تكون كلمة (المؤمنين) ونحوها في القرآن الكريم شاملةً لهما ما لم يذكر معها الجمع المؤنث ك-(المؤمنات)، واختيار هذه الصيغة في هذه الآية مراعاة للسجع لا غير.

وعلى تقدير صحّة تلك النّكتة فمرجعها إلى التّشبيه والتّنزيل، فهل موارد التّشبيه جميعاً مندرجة في الدّلالة الإيحائيّة؟!

ص: 108

وإنّما ذكرنا هاتين الدّلالتين هنا لكي يكون الباحث على بصيرة من ذلك عسى أنْ يجد لهما تفسيراً ومعنى ويتمكّن من تفسير جانب من هذه الظّاهرة لهما كما احتملنا تفسير جانب منها بالدّلالة الصّوتيّة.

الآخر كالطفرة، ولا بسبب قربها وأنَّ الانتقال من أحدهما إلى الآخر كالمشي في القيد لما نجد غير متنافر من قريب المخرج كالجيش والشجيّ, وفي التّنزيل [أَلَمْ أَعْهَدْ]، ومن البعيدة ما هو بخلافه ك- (ملع) [أي أسرع في السّير] بخلاف (علم). وليس ذلك بسبب أنّ الإخراج عن الحلق إلى الشّفة أيسر من إدخاله من الشّفة إلى الحلق لما نجد من حُسن (غلب, وبلغ) و(حلم, وملح)، بل هذا أمر ذوقيّ، فكلّ ما عدّه الذّوق الصّحيح ثقيلاً متعسّر النّطق فهو متنافر سواء كان من قُرب المخارج أو بُعدها أو غير ذلك) (1).

وإذا كان الأمر كذلك في الفصاحة فهو بعينه الحال في الجمال اللّفظي؛ لأنَّهما مستويان من حقيقة واحدة وإنْ كان مستوى الجمال أدقّ وأعلى(2).

فالمناط في تشخيص كل منهما الذّوق الأدبيّ العالي, وقد تقدّم في المقدّمة أنَّ ضرباً من المزايا اللّفظيّة ممّا يدرك ولا يوصف.

إلّا أنَّ علماء البلاغة جعلوا الذّوق على مرتبتين: سليم يدرك تنافر حروف الكلمة ويحسّ بأوصافها ثقلاً وخفّةً، وسقيم لا يحسّ بذلك.

ولكن الصّحيح أنّ الذّوق الأدبيّ ذو مراتب متعدّدة تختلف في السّلامة والصّفاء, وقلَّ مَنْ يخلو عن مرتبة منها كما يقلّ من أبناء اللّغة العربيّة في العصور المتأخّرة.

والموازنة انتخاب ذاك الآخر, لأنّ السّجع ونحوه ممّا يرجع إلى جمال الكلام ككلّ وهو أوْلى بالمراعاة من جمال كلمة في حدّ ذاتها. فمن ذلك:

1) أجمليّة كلمة (سجّد) في جمع (ساجد) من السّجود من جهة تكرّر الجيم فيه، والجيم حرف جميل في حدّ ذاته.

ولعلّه لذلك اختير (سُجّد) في جمعه كلّما وقع في أثناء الآية وهو أحد عشر موضعاً(1)، وإنّما اختير (سجود) في آيتين مراعاة لآخر الآية، وهما:

1. [أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ](2).

2. [وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ](3).

ص: 111

ووجه أولويّة السّجود بآخر الآية..

أوَّلاً: يحقّق انحداراً طبيعيّاً لما قبلها إلى آخرها كأنَّه تنزّل من الأعلى إلى الأدنى، فتأمّل جيداً في الآيتين تجد روعة ذكر الجمعين المتضمّنين للألف أوَّلاً ثم ذكر (الرّكّع) ثُمَّ (السّجود). ولو جيء ب-(السّجّد) المماثل ل-(الرّكّع) في الوزن لم يتحقّق هذا الانحدار.

وثانياً: أنَّه يوجب تقارب آخر الآيتين مع آخر باقي الآيات في الوزن فأواخر ما بعد الآية الأولى: (المصير, الرّحيم, الحكيم, الصّالحين)، وأواخر طرفي الآية الثّانية من أوّل السّورة (عظيم, شديد, مريد, السّعير, بهيج, قدير, القبور, منير, الحريق, العبيد, المبين, البعيد, العشير, يريد, يغيظ, يريد, شهيد, (يشاء), الحميم, الجلود, حديد, الحريق, حرير, الحميد, أليم, السّجود, عميق, الفقير, العتيق ..) وهكذا إلى آخر السّورة.

بل في رأيي أنَّ كلمة (سجّد) أجمل من (ساجدين) الّذي هو جمع سالم كما لم يرد اختياره إلّا في أواخر الآيات مراعاة لها في تسعة مواضع(1)، وفي موضع آخر رعاية لما عطف عليه من الطّرفين(2).

2) أجمليّة (عباد) في جمع (عبد) من (عبيد) - في حالة تساويهما في المعنى - ولذلك اختير في 116مورداً أُريد بمعظمها ما يساوق العبيد وببعضها ما يتضمّن معنى العبادة كما مرّ في السّبب الثّاني, ولم يرد اختيار العبيد إلّا في خمسة مواضع في أواخر الآيات من

ص: 112

قبيل قوله تعالى: [وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ](1)، [ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ](2)، [ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ](3)، وقريب منها [مَّنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ](4)، [مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ](5).

وقد مرّ في السّبب الثّاني ذكر أنَّ الرّاغب علّل اختيار العبيد بكونه أعمّ من العباد لتضمّنها معنى العبادة، لكنْ ذكرنا أنَّ ل-(عباد) إطلاقين أحدهما - وهو الغالب - لا يتضمّن هذا المعنى.

3) أجمليّة (فجّار) في جمع (فاجر) من (فجرة). ولعلّه لذلك اختير في أثناء الآيات وأواخرها في مواضع ثلاثة:

1. [أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ](6).

2. [إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ](7).

3. [كَلَّا إِنَّ كِتَابَ الْفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ](8).

ص: 113

واختير (فجرة) في موضع واحد مراعاة لآخِر الآية حيث قال تعالى: [وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ * ضَاحِكَةٌ مُّسْتَبْشِرَةٌ * وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ * تَرْهَقُهَا قَتَرَةٌ * أُوْلَئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ ](1) فكلمة (الفجرة) في الآية الأخيرة تحقّق لها مع الآيات الأربعة سجعاً لطيفاً, كما تحقّق لها مع ما قبلها من الآيات قرباً وتشابهاً, ولو جيء بدلها بكلمة (الفجّار) لم يكن لها وَقع.

4) أجمليّة (كفّار) في جمع (كافر) من (كفرة)، ولذلك اختير في عشرين موضعاً(2) وقع فيها في أثناء الكلام من غير تناسب مُلزِم، ولم يقع (كفرة) إلّا في موضعٍ واحدٍ وهو قوله تعالى: [أُولَئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ](3) رعاية لتماثلها في الوزن مع الوصف الثّاني لموصوفه وهو لفظ (الفجرة)، فلو قيل بدله (الكفّار الفجرة) لم يكن مناسباً.

5) ولعلّ من ذلك كلمة (أنفُس) في جمع نفس بالنسبة إلى (نفوس) بناءً على تماثلها في المعنى، فإنّه لا يبعد أجمليتها منه، ولذلك اختيرت عليه في 153مورداً(4) ولم يرد استعمال (نفوس) إلّا في موردين:

1. [وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ](5).

2. [رَّبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمْ](6).

ص: 114

ولعلّ هناك مزيّة أوْلى بالمراعاة في الموردين اقتضت ترجيح كلمة (نفوس) - من المزايا الآتية في الأسباب اللّاحقة - وإلّا يبعد اختيار (أنفس) عليه في ذاك العدد الكثير مع مختلف الملابسات من غير مزيّة؛ لأنَّه نوع من الالتزام بالكلمة فلاحظ. هذا فيما يتعلّق بأمثلة هذه الظّاهرة.

6) ويُلحق بها كلمة (أبرار) جمع (بِرّ) بالنسبة إلى كلمة (بررة) جمع بارّ - وهو مثال ذكره السّائل - فإنّهما وإنْ كانا متقاربين لفظاً، لكنّ الأُولى أجمل من الأخرى؛ ولذلك اختيرت عليها في أثناء الكلام وأواخره في مواضع شتى من القرآن الكريم ولم تُختر صيغة (بررة) إلّا في آية واحدة مراعاةً للسجع كما مرّ تفصيل ذلك في السّبب الرّابع، كما مرّ هناك أنَّ الرّاغب علّل التّفرقة بين الجمعين بما يرجع إلى تأثير اختلاف معنى مفرديهما في ذلك، وتعرّضنا لنقده تفصيلاً.

7) وقد يُلحق بها كلمة (شهداء) جمع (شهيد) بالنسبة إلى صيغتي شهود وأشهاد حيث اختيرت عليهما في عشرين مورداً(1) مع مختلف الملابسات واختير (شهود) في مواضع ثلاثة وَقعَ في اثنين(2) منها في آخر الآية لحفظ تناسبها مع ما اقترن بها من الآيات، ووقع الثّالث في قوله تعالى: [وَلا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ

ص: 115

تُفِيضُونَ فِيهِ](1), وقد سبق في السّبب الخامس احتمال استناد اختياره فيها إلى أروعيّة تصويره لدقّة الشّهادة في المورد, واختير (أشهاد) في موضعين وقع في أحدهما في آخر الآية(2)، ورُبّما كان اختياره في الموضع الآخر(3) لنكتة ما أوْلى بالمراعاة من قبيل ما يأتي في السّبب السّابع.

ولكن في ذلك نظر وتأمّل؛ لاحتمال استناد اختياره في تلك المواضع إلى السّبب العاشر الآتي.

ذلك فلا يحسُن (فِعال) مع (فعول) أو (فعيل). وإنْ كان واواً أو ياءً كان تماثلها أوْلى ك-(بعيد) و(شهيد) و(شهود) و(سجود)، وإنْ جاز أنْ يكون أحدهما واواً والآخر ياءً ك-(شهيد) و(شهود)؛ وذلك لتقارب الواو والياء وبُعدهما عن الألف.

ب. وإنْ كان ما قبل الحرف الأخير غير حروف العلة: فإنْ كان أحدهما ساكناً وجب أنْ يكون الآخر كذلك، فلا يحسُن (فَعْل) مع (فعل) بالحركات الثّلاثة في عينها ك-(عدل) مع (بطل) و(مُقُل).

وإنْ كان متحركاً كان التّماثل في نوع الحركة أوْلى، ولكن يجوز الاختلاف فيها، ومع الاختلاف يكون الاختلاف بالفتح والكسر أو بالفتح والضمّ أوْلى من الاختلاف بالكسر والضمّ؛ لأنَّ الفتحة أقرب إلى الضّمّة والكسرة من إحداهما إلى الأخرى.

ج. وإنْ كان ما قبل الحرف الأخير في أحدهما حرف علّة لم يجز أنْ يكون في الآخر حرفاً صحيحاً فلا يحسُن (بالَ) أو (فول) أو (فيل) مع (عدل).

د. وإنْ كان هناك حرف علّة قبل حرفين من الأخير في إحدى الفاصلتين لم يحسن أنْ يكون في الآخر حرف صحيح ك-(عادل) و(بطل)، بل إنْ كان ألفاً وجب كون الآخر كذلك ك-(عادل) و(فاضل). وإنْ كان واواً أو ياءً كان التّماثل أوْلى وإنْ جاز الاختلاف.

ثُمّ تقارب الكلمتين في السّجع يكون على مستويين:

الأوَّل: أنْ تكونا مختلفتين في الوزن نظير قوله تعالى: [أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا * وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا](1) ويسمى ذلك بالسّجع المطرّف.

والآخر: أنْ تكون متفقتين في الوزن تماماً نظير قوله تعالى: [فِيهَا سُرُرٌ مَّرْفُوعَةٌ *

ص: 117

وَأَكْوَابٌ مَّوْضُوعَةٌ](1) ويسمى ذلك ب-(السّجع المتوازي).

وأضاف علماء البلاغة قسماً ثالثاً لاحظوا فيه توافق مجموع كلمات الجملتين وسموه ب-(السّجع المرصّع) نظير قول القائل: (هو يطبع الأسجاع بجواهر لفظه، ويقرع الأسماع بزواجر وعظه)(2). ولكن توافق سائر كلمات الجملتين - غير الكلمة الأخيرة - في الحقيقة مزيّة مستقلة لا تعلّق لها بالسّجع؛ فإنَّه من أوصاف أواخر الجمل، ولا تأثير لتماثل صدر الجملتين في زيادة جمال أواخرهما كما هو ظاهر.

وهناك نكتةٌ أُخرى في الموضوع هي: أنَّه قد يفرض اختلاف وزن الكلمتين في السّجع المطرّف إلّا أنَّ للاختلاف درجاتٍ ومراتب وكلما كان الاختلاف أقلّ والأوزان أقرب كان السّجع أكثر جمالاً، فليس الاختلاف الجزئي في الوزن مانعاً عن حسن الكلام بمزيد القُرب.

كما أنّه متى ما كانت حروف الكلمتين متساوية كان السّجع أكثر جمالاً من حالة اختلافهما بالزيادة والنقصان.

وهذا كلّه ممّا يشهد به الذّوق الأدبيّ.

2. وأمَّا الموازنة فهي فيما قالوا: تساوي الفاصلتين في الوزن دون التّقفية نحو [وَنَمَارِقُ مَصْفُوفَةٌ ﲫ وَزَرَابِيُّ مَبْثُوثَةٌ](3)، ورُبّما قسّموها إلى قسمين بلحاظ مدى تماثل أو تقارب مجموع كلمات الجملتين كما في قوله تعالى: [وَآَتَيْنَاهُمَا الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ ﳈ

ص: 118

وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ](1). ولكن هذا خلط بين مزيّتين؛ لأنَّ تماثل باقي أجزاء الجملتين مزيّة أُخرى كما مضى مثل ذلك في السّجع.

فهاتان مزيّتان تتعلقان بآخر الجمل المتعاطفة قد ذكرها علماء البلاغة.

3. ويُضاف إلى ذلك: تقارب الفاصلتين في الوزن، فإنّه مزيّة بلاغيّة وإنْ لم تتساويا فيه على ما اعتبروه في الموازنة.

وهذه الحالة كثيرة التّحقّق في القرآن الكريم، ففي سورة الحجّ مثلاً جاء في آخر الآيات (7-23) هكذا (القبور, منير, الحريق, العبيد, المبين, البعيد, العشير, يريد, يغيظ, يريد, شهيد, يشاء, الحميم, الجلود, حديد, الحريق)، ومن المعلوم وجود نحو انسجام بينها وإنْ اختلف (المبين) وزناً مع طرفيه وكذلك (يريد)، إلّا أنّهما أوْلى ممّا لو كان بديلهما (الجبار) أو (السجّد) أو نحو ذلك.

والواقع أنَّ هذا ضربٌ من الموازنة لم يتنبّهوا له، ولكنّها موازنة ناقصة.

وبذلك تكون الموازنة مطلق تقارب الفاصلتين في الوزن، ولكنّها على مرتبتين: تامّة، وناقصة. والناقصة منها على درجات ووجوه، لكنْ يعتبر فيها ما اعتبرناه في السّجع من التّقارب في الحرفين الأخيرين، أو الحروف الثّلاثة الأخيرة, بل هي أوْلى بذلك؛ لأنَّ حسنها يرتكز على الوزن فحسب دون الاشتراك في الحرف الأخير كما كان في السّجع.

وليس الغرض في المقام استكناه المزايا البلاغيّة ولكنْ بيان هذا المقدار ممّا اقتضاه الموضوع.

ص: 119

مواضع كما مَرّ تفصيل القول فيه هناك أيضاً.

ويلحق بها اختيار (بررة) على (أبرار) في موضع واحد، وقد اختير (أبرار) في ستة مواضع كما سبقت الإشارة إليه هناك، ومضى تفصيل القول فيه في أوّل السّبب الرّابع.

2. (شهود) في جمع (شاهد) ورد في مواضع ثلاثة اثنان منها في آخر الآية..

الأوّل: [وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ](1).

وأواخر آيات السّورة: (البروج, الموعود, مشهود, الأخدود, الوقود, قعود, (شهود), الحميد, شهيد, الحريق, الكبير, لشديد, يعيد, الودود, المجيد, يريد, الجنود, ثمود, تكذيب, محيط, مجيد, محفوظ).

الثّاني: [وَبَنِينَ شُهُوداً](2).

وأواخر بعض طرفيها من الآيات: (النّاقور, عسير, يسير, وحيداً, ممدوداً, شهوداً, تمهيداً, أَزِيد, عنيداً, صعوداً).

الثّالث: [وَلا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ](3).

فاختيار (شهود) في الموضعين الأوَّلين ممّا يتوقّف عليه السّجع والموازنة وإنْ كان مشتركاً مع (أشهاد) في الحرف الأخير؛ لأنَّهما لا يتحقّقان إلَّا بين ما يكون قبل آخره ألفاً وبين ما كان قبل آخره واواً، أو ياءً كما تقدّم.

وأمَّا في الموضع الثّالث فقد سبق ما يحتمل في وجهه في السّبب الخامس.

3. وورد (أشهاد) في جمع (شاهد) في موردين:

الأوَّل: [وَيَقُولُ الأَشْهَادُ هَؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ](4).

ص: 122

الآخر: [إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الأَشْهَادُ](1). وأواخر بعض طرفيها من الآيات (النّار, الغفار, النّار, العباد, العذاب, العذاب, النّار, العباد, العذاب, ضلال, الأشهاد, الدّار, الكتاب, الألباب, الإبكار) فهو في الآية الثّانية يحقّق لها موازنة وسجعاً بالنسبة إلى طرفيها ولا تحقّق ذلك كلمة (شهود) لما تقدّم.

وأمَّا اختياره في الموضع الأوّل فرُبّما كان مستنداً إلى السّبب العاشر الآتي.

4. (أموات) في جمع (ميت) ورد في خمسة مواضع(2) وقع في أحدها في آخر الآية وهو قوله تعالى: [أَحْيَاءً وَأَمْوَاتاً](3) وطرفيها [أَلَمْ نَجْعَلْ الأَرْضَ كِفَاتاً](4) و[وَجَعَلْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ شَامِخَاتٍ وَأَسْقَيْنَاكُمْ مَاءً فُرَاتاً](5)، ولو اختير (موتى) لم يتحقّق السّجع في ذلك.

وأمَّا اختياره في سائر المواضع فرُبّما كان مستنداً إلى بعض الأسباب الآتية.

5. واختير (موتى) في (17) موضعاً كان في أحدها في آخر الآية, وهو قوله تعالى في آخر سورة القيامة: [أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى](6), وأواخر ما قبلها (صلّى, تولّى, يتمطّى, فأوْلى, فأوْلى, سدى, يمنى, فسوّى, الأنثى) فلو اختير (أموات) لم يتحقّق التّماثل بين أواخر الآيات.

ص: 123

وأمَّا اختياره في سائر المواضع فقد يستند إلى بعض الأسباب الآتية.

6. (عباد) في جمع (عبد) ورد في (116) موضعاً وقع في ثمانية مواضع في آخر الآية(1). وقد تقدَّم وجه اختياره على (عبيد) في السّبب الأوّل والسّادس.

7. (شداد) في جمع (شديد) فإنّه ورد في مواضع ثلاثة: وقع في أحدها(2) في آخر الآية وهو قوله تعالى: [وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدَاداً](3)، وهو قريب من سائر الكلمات الواقعة في أواخر آيات السّورة فمن طرفيها (مهاداً, أوتاداً, أزواجاً, سباتاً, لباساً, معاشاً, (شداداً) وهّاجاً, ثجّاجاً).

8. ويلحق بها (أبرار) في جمع (برّ) فإنَّه ورد في ستّة مواضع وقع في اثنين منها في آخر الآية، كما تقدّم في البحث عن السّبب الرّابع.

الأوَّل: أنْ تكون الفاصلتان متساويتين كقوله تعالى: [فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ * وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ](1).

الثّاني: أنْ يكون الثّاني أطول من الأوّل، لا طولاً يخرجه عن الاعتدال كثيراً، وإلّا كان قبيحاً.

الثّالث: أنْ يكون الآخر أقصر من الأوّل وهو عندي عيب فاحش؛ لأنّ السّمع قد استوفى أمده في الأوّل بطوله فإذا جاء الثّاني قصيراً يبقى الإنسان عند سماعه كمن يريد الانتهاء إلى غاية فيعثر دونها.

2. وذكر بعضهم في أقسام الموازنة تماثل جميع ألفاظ الجملتين(2) أو تقاربها من حيث الوزن من غير اختصاص بالكلمة الأخيرة من قبيل قوله: [وَآَتَيْنَاهُمَا الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ * وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ](3).

وقد سبق أنّ هذه المزيّة مزيّة مستقلّة لا تعلّق لها بالسّجع والموازنة.

وأيّاً كان فقد يخرّج على هذا السّبب بعض موارد الأمثلة السّابقة, منها:

1. اختيار (النّفوس) على (الأنفس) في قوله تعالى: [إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ * وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ * وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ * وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ * وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ](4).

فإنّ (نفوس) هو المناسب مع (النجوم) و(الوحوش)، بل مع (البحار) و(الجبال)

ص: 125

لكون ما قبل الآخر في كلّ منهما حرف علّة وإنْ كان أحدهما واواً والآخر ألفاً، إلّا أنّ أحدهما إلى الآخر أقرب منهما إلى الحرف الصّحيح.

ويلاحظ: أنّه لا يمكن أنْ يعلّل بهذا السّبب ما أمكن فيه تغيير الجملة المعطوفة على وجه يتناسبان حتّى مع الجمع الآخر وزناً كما في قوله تعالى:[إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ](1)، فإنّه لا يصحّ تعليل اختيار (الأبرار) على (البررة) بوجود (الفجّار)، أو تعليل اختيار (الفجّار) على (الفجرة) بالّتناسب مع (الأبرار) لإمكان تغييرهما معاً فيقال: (إنَّ البررة لفي نعيم. وإنَّ الفجرة لفي جحيم).

وممّا قد يُفسّر بهذا السّبب اختيار كلمة (أبرار) على (بررة) في قوله: [إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ](2)؛ لأنّها تجعل صدر الآية الأولى كالثانية محتوياً على الألف.

ملاحظة: قد ذكر علماء البديع طائفةً من المزايا المعنويّة واللّفظيّة في الكلام إلّا أنّ جملة منها لا تخلو في أصلها عن ملاحظات كما يسمّى بالإرصاد والإدماج والجمع(3).

كما أنّ جملة أخرى منها وإنْ لم تخلُ عن نكتة إلّا أنّه ممّا لا يليق بالكلام القرآني من قبيل التّورية والتّوجيه(4). ولم نجد في باقيها ما يمكن أنْ يُفسّر به جانب من هذه الظّاهرة

- عدا السّجع والموازنة الّذين سبقا في السّبب السّابع - فلاحظ.

ص: 126

الألف لِتناسب السّجع في عدة آيات كقوله تعالى: [بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِّنْهُمْ أَنْ يُؤْتَى صُحُفاً مُّنَشَّرَةً](1)، [رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ يَتْلُوا صُحُفاً مُّطَهَّرَةً](2)، [إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الأُولَى](3) وغير ذلك.

4. اختيار (أموات) على (موتى) في جمع (ميّت) لتناسبه مع الأحياء في قوله: [أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ](4).

ومن أمثلته في غير هذه الظّاهرة اختيار الجمع السّالم ل-(ساجد) و(راكع) على جموع التّكسير في قوله تعالى: [التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنْ الْمُنكَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرْ الْمُؤْمِنِينَ](5).

إِخْوَانِكُمْ](1)، [فَإِنْ لَّمْ تَعْلَمُوا آبَاءَهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ وَمَوَالِيكُمْ](2)، [وَمِنْ آبَائِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَإِخْوَانِهِمْ وَاجْتَبَيْنَاهُمْ](3)، [لَّا جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ فِي آبَائِهِنَّ وَلَا أَبْنَائِهِنَّ وَلَا إِخْوَانِهِنَّ وَلا أَبْنَاءِ إِخْوَانِهِنَّ وَلا أَبْنَاءِ أَخَوَاتِهِنَّ وَلا نِسَائِهِنَّ](4).

2. اختيار (ذُكران) على (ذكور) في جمع (ذَكر) لمماثلته مع (إناث) في احتوائهما على ألف قبل الآخر في قوله تعالى: [أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَإِنَاثاً وَيَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً](5).

3. اختيار (صحاف) على (صُحُف) في جمع (صحيفة) لمماثلته مع (أكواب) في احتواء الألف في الوسط في قوله تعالى [يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ مِّنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ](6)، وقد مرّ القول فيهما في السّبب الخامس.

4. اختيار (عباد) على (عبيد) في جمع (عبد) لمماثلته مع (إماء) وزناً في قوله تعالى: [وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ](7).

5. اختيار (أموات) على (موتى) في جمع (ميّت) لمناسبته مع الأحياء في [وَمَا يَسْتَوِي الأَحْيَاءُ وَلا الأَمْوَاتُ](8)، و[وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ

ص: 129

أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ](1)، [وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لا تَشْعُرُونَ](2)، [أَلَمْ نَجْعَلْ الأَرْضَ كِفَاتاً * أَحْيَاءً وَأَمْوَاتاً](3).

6. اختيار (أنفس) على (نفوس) لمناسبته مع (أموال) أو(أهلي) في ابتداء كل منها بالهمزة نحو: [ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ](4)، [إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنْ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ](5)، [قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ](6).

تكسيره - وهي (بِراء وبُراء وأبراء وأبرياء) - في قوله تعالى: [فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ](1)؛ لأنّ لفظ الجمع السّالم أنسب مع (بريء) من جهة انحفاظ هيئة المفرد فيه بخلاف الجمع المكسّر.

هذا، ولا يصحّ تعليل هذه الظّاهرة بهذا السّبب فيما إذا اقترن الجمع المختار بما يناسبه وبما يناسب الجمع الآخر جميعاً من قبيل (إخوان) في قوله تعالى: [وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ](2)، إذ لو قيل (إخوتهم) مكانه لناسب (عشيرتهم) كما يناسب (إخوانهم) كلمتي (آبائهم وأبنائهم)، ولعلّ من ذلك اختيار كلمة (أنصاب) على (نُصُب) في قوله تعالى: [إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلامُ رِجْسٌ](3)، فإنّ صيغة (أنصاب) وإنْ ناسبت (الأزلام) لكن (النُصُب) يناسب الخمر والميسر، إلّا أنْ يكون التّناسب المذكور أشدّ من جهة تماثل الأزلام والأنصاب في الوزن تماماً، واختلاف (النصب) مع (الخمر والميسر) اختلافاً تامّاً فلو جيء ب-(نُصُب) كان نمطاً آخر, أو يكون التّناسب بين الأزلام والأنصاب أولى بالمراعاة من جهة انفراد (الأزلام) بحسب وزنه في الجملة. وأمّا (الخمر والميسر) فهما اثنان، وهذا ليس ببعيد وإلّا رُبّما تعيّن اختيار (النُصُب) مراعاة لاختصاره اللّفظي.

وكذلك لا يصحّ تعليلها بذلك مع إمكان تغيير في الجملة بما يناسب الجمع الآخر كاختيار (سُجَّد) في قوله: [تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً](4)، فإنّه وإنْ كان مناسباً بتماثله مع

ص: 131

(ركّع) دون (سجود) إلّا أنّ بالإمكان تبديل (ركّع) نفسه إلى (ركوع) فإنّه وارد في اللّغة وإنْ لم يستعمل في القرآن الكريم فيتماثلان أيضاً.

على بعض في الكلام القرآني، ولكنْ قلَّ مَنْ يدركه من أبناء اللّغة العربية في العصور المتأخّرة.

والعامل الّذي يدور عليه هذا النّحو من الجمال هو مدى تناسب وزن الكلمة مع وزن ما يحيط بها في الجملة، فإنّ لأوزان الجملة الواحدة تداخلاً خاصّاً، ومن أمثلة هذه الحالة - في غير هذه الظاهرة - استعمال كلمة (أبناء) و(بنين) في القرآن الكريم في حالة الإضافة فنجد أنّه كلّما أضيف إلى كلمة (إسرائيل)، كما في (41) مورداً استعمل كلمة (بني)، وكذا حيث أضيف إلى (آدم) كما في (7) موارد، وحيث أضيف إلى (إخوان) في موردين.

نعم، في موارد ثلاثة أضيف (أبناء) إلى (إخوان) مراعاة للتوازن بين المعطوف والمعطوف عليه كما مرّ في السّبب السّابق. وحيث أضيف إلى كلمة (الله والذين) استعمل (أبناء) فكأنّهما يتطلّبان مضافاً طويلاً ولا يناسب مضافاً مختصراً ك-(بني) على ما هو محسوس وجداناً.

وعلى عكس ذلك حيث أضيف إلى الضّمير فإنّه اختير (أبناء) سواء أكان الضّمير (هم) أو (نا) أو (كم) أو (هم) إلّا ياء المتكلّم في مقام النّداء ونحوه فإنّه قيل (بنيّ) لجمالها مع (بني) دون (أبناء)، وهذا المثال ممّا يوضح مدى دقّة الانتقاء القرآني في ملاحظة انسجام أوزان الكلمات كما يبيّن مدى عدم قبول هذا المعنى لضابطة عامّة.

فكثيراً ما يبدو للإنسان اعتبارات يظنها علّة في حسن وقع الكلمة في الجملة فيجد مواضع أخرى توجد فيها نفس العلّة ولا يحسن فيها الكلمة ذاتها - كما يظهر بالممارسة والتتبع - ومن ذلك أنّه قد يتراءى للإنسان أنّ المضاف كلّما كان أخف كان أولى؛ لأنّ الإضافة تجعل الكلمتين قريبتين من كلمة واحدة فيجتمع ثقلهما، وتخفيف هذا الثّقل مع

ص: 133

إمكانه مزيّة بلاغيّة؛ ولذلك عدّ علماء البلاغة تتابع الإضافات مخلّا ً بفصاحة الكلام كقول القائل(1): (حمامَةَ جَرعا حَوْمَةِ الجَنْدَلِ اسْجَعي)، ولذلك تجد أنّه اختير (بنو) على (أبناء) كلما أضيف إلى (إسرائيل) كما تقدّم.

لكن بالتتبع يظهر أنّ هناك حالات لا يحسن فيها تخفيف المضاف كما عرفت في إضافة (بني) إلى (الله والذين) وما شابههما ك-(الّذي) و(الّتي) و(اللّات) ونحو ذلك. وكذا الحال مع الإضافة إلى الضّمير إلّا في ضمير المتكلم، ولذلك ينبغي أن يكون ذكر العلّة على سبيل التّقريب والتوضيح فقط، لا على سبيل العلّة المنطقية الّتي تمثّل السّبب الواقعي ويكون مطّرداً لا محالة.

ويلاحظ أنّ جانباً كبيراً من إعجاز القرآن في رأيي مدلول لهذا الضّرب من التّناسق الوزني بين الكلمات في الجملة القرآنية فتأمّل جيداً قوله تعالى: [بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ] ترى حسناً عظيماً في جمال وزن الجملة حيث ابتدأ بكلمة خالية عن الألف، ثُمَّ بكلمتين تتوسّطهما الألف، ثُمَّ استراح إلى كلمة ما قبل آخرها ياء حتى يخيّل إلى الباحث أنّ اللفظ ينطلق من نقطة فيرتفع ثُمَّ ينحدر ثانياً كالخط التّالي ( ) فإنّ الألف تمثّل حالة ارتفاع، والياء حالة انحدار ونزول، ولو قلبت الكلمات فيها - بغض النّظر عن المعنى - فقلت (بسم الله الرّحيم الرّحمن) وجدت ارتباك وزن الجملة فإنّ ذكر (الرّحمن) بعد (الرّحيم) قيام بعد استراحة في آخر الجملة. ولو حذفت لفظ (الرّحمن) وجدت قصراً غير مناسب في وزنها، ولو حذفت لفظ (الرّحيم) وجدت الجملة كأنّها مبتورة وزناً في حدّ ذاتها، ومن أمعن النّظر حقّه وأنصف وكان له ذوق في ذلك لوجد منه أمراً

ص: 134

عجيباً جدّاً، لاسيّما أنّ هذه المرحلة من مراعاة وزن الجملة وموسيقاه لم يكن عن تنازل عن شيء ممّا يقتضيه المعنى، بل المعاني المختارة إنّما اختيرت أيضاً على أعلى أسس الانتقاء في مراعاة النّكات والتّناسبات، فمن نظر إلى ألفاظ القرآن ومعانيه وجد أنّ كُلّا ً منها كأنّه اختير في حالة من الحريّة بالنسبة إلى الآخر للمحافظة على أعلى درجات الانتقاء والاصطفاء في كلتا المرحلتين ممّا مثّل الإعجاز في أوضح معانيه في النّصّ القرآني.

ولذلك ليس من العجيب أنْ تجد اجتماع هذا السّبب مع الأسباب السّابقة في مقتضياتها، بمعنى أنّ الكلمة الّتي اقتضت الأسباب المعنوية واللّفظية اختيارها كانت في نفس الحالة أمراً ضرورياً في وزن الجملة حتى يعجب الباحث في أنّه كيف اجتمعت الخصال المختلفة في تلك الكلمة فكان اختيارها استجابة لجميع المناسبات.

وفي رأيي أنَّ أغلب موارد تلك الأمثلة كان اختيار الجمعين متأثّراً بهذا السّبب ونحن نتعرض لعدة أمثلة مقرّبةً وجه اقتضاء وزن الجملة لأحد الجمعين دون الآخر، ثُمَّ نذكر مثالاً للباقي من غير توضيح.

1. اختيار (ذُكْرَان) على (ذُكُور) في قوله تعالى: [أَتَأْتُونَ الذُّكْرَانَ مِنَ الْعَالَمِينَ](1)، فإنّه يحقّق للجملة وزناً مناسباً بطوله، بينما لو بدّل ب-(ذكور) سقط وزن الجملة كما يدركه الذّوق الأدبيّ. ولا شكّ أنّ للجملة في نفسها أوزاناً مناسبة وأوزاناً غير مناسبة وإنْ لم يمكن تحديد ذلك، وأوزان الكلام القرآني - الّتي هي ضرب بديع من النّثر لم يسبق إليه - أوزان متناسبة وإنْ اختلفت طولاً وقصراً.

فإنْ قيل: إنّه لو استعمل لفظ (الذّكور) لكان وزن الجملة أقصر، وهو لا يوجب

ص: 135

إشكالاً.

قلنا: إنّ القصر على نوعين: (فتارة): يكون قصراً في نوع الوزن وذاته، وهو غير قادح، بل غالب الأوزان الحسنة قصيرة؛ لأنّ الوزن أكثر تمثّلاً في الجملة القصيرة منه في الجملة الطّويلة. (وأخرى): يكون قصراً في الجملة عن لحوق الوزن الطّويل أو القصير المناسب، وهو مخلّ ببلاغة الكلام، والفرق بين النّوعين لا يُدرَك إلّا بضرب من الذّوق الأدبيّ الدّقيق.

2. اختيار (شِيَع) على (أشياع) في قوله تعالى: [وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي شِيَعِ الأَوَّلِينَ](1)، فإنّه لمكان قصره أنسب باختياره في مقام الإضافة إلى كلمة طويلة ك-(الأوّلين) وقد اختير (أشياع) في موردين آخرين أُضيف فيها إلى الضّمير؛ نظراً إلى قصر لفظ الضّمير، وهما قوله تعالى: [وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشْيَاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُّدَّكِرٍ](2)، وقوله تعالى: [وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِمْ مِنْ قَبْلُ](3).

وقد يعلّل بمثل هذا السّبب عدّة موارد من غير هذه الظّاهرة - فيما يدور الأمر فيه بين اختيار الجمع السّالم أو جمع التّكسير - فإنّ الجمع السّالم بحذف نونه في حالة الإضافة يكون أخفّ..

(منها): اختيار (أهلون) على (أهال) و(آهال) في جمع (أهل) في مواضع ستّة من القرآن الكريم أُضيف فيها جميعاً فحذفت نونه كقوله تعالى: [الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ

ص: 136

وَأَهْلِيهِمْ](1)، ونظيره: [وَقَالَ الَّذِينَ آَمَنُوا إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ](2)، [مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ](3)، [سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَا أَمْوَالُنَا وَأَهْلُونَا](4), [بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ إِلَى أَهْلِيهِمْ](5)، [يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ](6).

(ومنها): اختيار (بنين) على (أبناء) في مواضع كثيرة(7) أُضيف فيها فإنّه وإنْ كان أخفّ منه - حيث ينقصه بحرف - لكنّ حذف النّون بالإضافة يجعل الفصل بينهما أكثر, وقد اختير صيغة (بَنين) في القرآن الكريم كلّما أُضيف جمع (ابن) إلى الظّاهر، فأُضيف إلى (إسرائيل) في (41) مورداً وإلى (آدم) في (7) موارد، وإلى (إخوان) في موردين ممّا يشير إلى أنّ اختياره لطلب الخفّة. ولم يرد (أبناء) مضافاً إلى الظّاهر إلّا إلى كلمات أربعة:

كلمة (الله) في قوله: [وَقَالَتْ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ](8)، وقد اقتضاه فيها التّناسب مع الأحبّاء. وكلمة (الّذين) في قوله: [قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ](9)، وقد يُفسّر ذلك باقتضائه التّناسب مع (نساء)، لكن

ص: 137

يمكن تبديلها ب-(النّسوة) المستعملة في القرآن الكريم. وكلمة (إخْوَانِهِنَّ) و(أخَوَاتِهِنَّ) في موارد ثلاثة(1)، ورُبّما أوجب تكافؤ (أبناء) فيها مع (بنين) ذِكرُه من قبله فكان تكراره موجباً لضرب من التّماثل بين الكلمات المتعاطفة. والظاهر أنّ اختيار (أبناء) مع (الله) و(الّذين) من جهة ضرب من أنسبيّته معهما، فإنّ الموضع قد يتطلَّب كلمة طويلة.

وقد اختيرت كلمة (أبناء) كلما أُضيف جمع (ابن) إلى الضّمائر (كم, نا, هن, هم) ممّا يشير إلى أنّ المضاف إلى الضّمير يحسن أنْ يكون طويلاً في الجملة لقصر لفظ الضّمير.

نعم، كلّما أضيف إلى ياء المتكلم اختيرت (بنون) فقيل (بَنيّ) - كما في مواضع أربعة - ولعلّه لجمالها معه مطلقاً أو في مقام النّداء كما في قوله تعالى: [يا بَنيّ](2)، وعلى الثّاني يكون اختياره في [وَاجْنُبْنِي وَبَنِيَّ](3)، مراعاة للتناسب مع لفظ (اجنبني) الخالي عن الألف.

3. اختيار كلمة (السُّجود) على (السُّجَّد) في قوله تعالى: [أَنْ طَهِّرَا بَيْتِي لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ](4)، وقريب منها [وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ](5)، فإنّ كلمة (الرُّكّع) ثُمّ (السُّجود) بعد (العاكفين) تُحقّق انحداراً طبيعياً للكلام من الأعلى إلى الأدنى لترتيبها في الوزن، فكلمة (عاكفين) كانت الأثقل بطولها ومدّها (بالألف)، ثُمّ كلمة (ركّع) بتشديدها, ثُمّ استراح الكلام إلى كلمة (السُّجود) الحاوية في آخرها للمدّ الواويّ. ولو قيل مكان (الرُّكَّع) (الرُّكوع) على وزن (السُّجود)

ص: 138

لرُبّما كان الانتقال إليه من (العاكفين) كالسُّقوط من الأعلى، وكان الانتقال منه إلى السُّجود بعد كمال انحدار الوزن انتقالاً لم يقتضه الوزن، ولو اختير مكان (السُّجود) كلمة (السُّجَّد) لم يتحقّق انحداراً من (الرُّكّع) إليه، بل كان الانتقال إليه بعد كمال الوزن، ولكن كلمة (السُّجود) أوجبت انحدارَ الوزن إليه، فإنّ في اختيار الكلمة المحتوية في أواخرها على الواو والياء في آخر الجملة انحداراً طبيعيّاً لها؛ ولذلك كان وقوع مثل هذه الكلمة في آخر الكلام يحقّق له توازناً خاصّاً، كما يكثر ذلك في القرآن الكريم.

وقد مرّت الإشارة إلى هذه النّكتة في السّبب السّادس.

4. وعلى عكس ذلك اختيار (سُجَّد) على (سجود) في قوله تعالى: [وَالَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَقِيَاماً](1)، فإنّه لثقله بالتشديد كان أوْلى قبل (قياماً)؛ فإنّ اللّفظة الّتي تحتوي على الألف من قبيل اللّفظ القائم، والانتقال إليها انتقال إلى ارتفاع - بملاحظة طبيعة المدّ الألفيّ -، كما أنّ اللّفظة الّتي تحتوي على الواو قبل آخرها من قبيل اللّفظ القاعد، واللّفظة الّتي تحتوي على الياء من قبيل اللّفظ المضطجع بتناسب طبيعة المدّ الواوي واليائي.

وعليه: فاختيار لفظ (سُجّد) قبل (قياماً) كان يُحقّق الارتفاع الطّبيعي لوزن الجملة ولو اختير لفظ (سجود) كان الارتفاع غير طبيعي؛ لخفّة هذا اللّفظ وتناسبه للاستراحة به، فيكون الارتفاع بعده مخلاً بوزن الجملة. وهذا كلُّه ظاهر بالذّوق الأدبيّ.

وأمّا عدم اختيار (سجود) على (سُجَّد) في قوله تعالى: [تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً](2)؛ فلأنّه وإنْ كان يحقّق انحداراً للكلام لكن لم يكن بحاجة إليه، لأنّه في وسط الكلام, بل

ص: 139

كانت رعاية التّماثل مع رُّكّع - بعد اختياره - أوْلى.

وأمّا عدم تبديل (رُّكَّع وسُجَّد) جميعاً إلى (ركوع وسجود) في الآية فرُبّما كان من جهة تناسب الموضع مع اللّفظ الثّقيل، فإنّه لا حاجة إلى انحدار الوزن في وسط الجملة, وهذا يُنبّه الباحث على أنّ أيّة مزيّة ليست مزيّة مطلقة، بل لكلٍّ منها موضع، وللتزاحم بينها أحكام.

فهذه أمثلة أربعة أوضحنا خلالها نكات نوعيّة تقريباً.

وفيما يأتي أمثلة أخرى قد يصعب تحليل النّكتة فيها - اللهمّ إلّا بمزيد من الممارسة والتتبع - وإنّما نذكرها إيكالاً لمعرفة السّبب فيه إلى الذّوق الأدبيّ، فعلى النّاظر أنْ يستبدل أحد الجمعين المستعمل فيها إلى الجمع الآخر فيختبر فيها تفاضل جمال الكلام في الحالين.

1. أفضليّة (إخوة) من (إخوان) بتركيبه الخفيف في أكثر موارد انتخابه [وَجَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ](1)، [لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ](2)، [مِنْ بَعْدِ أَنْ نَّزَغَ الشَّيْطَانُ بَيْنِي وَبَيْنَ إِخْوَتِي](3)، [وَإِنْ كَانُوا إِخْوَةً رِّجَالاً وَنِسَاءً](4).

2. أفضليّة (إخوان) بتركيبه الثّقيل في أكثر موارد انتخابه كقوله: [رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالإِيمَانِ](5)، [فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً](6)،

ص: 140

[وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ](1)... الخ.

3. أفضليّة (أسرى) من (أُسارى) بتركيبه الخفيف في [مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الأَرْضِ](2)، [يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِّمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِّنْ الأَسْرَى](3).

4. أفضليّة (آلاف) من (ألوف) بتركيبه الممدود بالألف في [أَلَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنْ الْمَلائِكَةِ](4), [ يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنْ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمِينَ](5).

5. وعكس ذلك بأفضليّة (ألوف) بتركيبه الواوي في [أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ](6).

6. أفضليّة (ذكور) بتركيبه الواويّ من (ذُكران) بتركيبه الألفيّ في قوله: [يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ](7)، ولعلّ وجهه انحدار التّركيب الواويّ بعد تركيب (يشاء) الألفيّ كما قد يظهر ممّا سبق أوّلاً.

7. وأفضليّته أيضاً في قوله: [وَقَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ الأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِّذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا](8) رغم تناسب (أزواجنا) (ذُكراننا)، ولعلّ وجهها تكرّر النّون بالإضافة

ص: 141

فيما لو استخدم (ذكران).

8. أفضليّة (سُجَّد) بتركيبه الثّقيل بالتشديد من (سجود) في أكثر مواضع انتخابه كقوله: [فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً](1)، [وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّداً](2).

9. أفضليّة (شهود) - بتركيبه الخفيف - في قوله تعالى: [وَلا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ](3).

10. وعكس ذلك في غالب المواضع حيث كان الأفضل كلمة أطول إمّا (أشهاد) أو (شهداء) الممتاز بتركيبه الطّويل الممدود كما في قوله: [وَيَقُولُ الأَشْهَادُ هَؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ](4)، [وَيَوْمَ يَقُومُ الأَشْهَادُ](5)، [يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ](6)، [وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آَمَنُوا وَيَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ](7).

وليرجع الباحث في ملاحظة باقي الأمثلة إلى المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم.

ص: 142

الإيجاز أصل محكم لا غبار عليه، كما ذكره علماء البلاغة في علم المعاني, ولا شكّ في أنّ الإيجاز كما يتحقّق بقلّة الكلمات مع كثرة المعنى: إمَّا بدون حذف - ويسمى إيجاز القصر - كما قيل في قوله تعالى: [وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ](1)، وإمَّا مع الحذف لجملة أو لكلمة أو لحرف كما قالوا في [وَلَمْ أَكُ بَغِيّاً](2)، فإنَّه كذلك يتحقّق مع اختيار اللّفظ الأخصر.

بل هذا ضرب من إيجاز القصر؛ إذْ لا حذف فيه من الكلمة وإنْ كان أشبه بحالة حذف الحرف من إيجاز الحذف؛ لأنّ الإيجاز يحصل فيهما بقلّة الحروف. فإذا كان حذف الحرف الواحد ضرباً من الإيجاز كما ذكره علماء البلاغة فإنّ الإتيان بلفظٍ أقلّ حروفاً أوْلى بذلك, بل يمكن القول بأنّ أخفيّة الكلمة يوجب لها ضرباً من الجمال الزّائد.

وأمّا الأمثلة الّتي قد يتوهم فيها اختيار اللّفظ الأطول في القرآن الكريم فهي ليست من قبيل حالة التّكافؤ بالتّحرّي والدّقّة, ففي المثال المتقدم إنّما اختيرت لفظة (أبناء) مضافة إلى الإخوان والأخوات في آية الأحزاب انسجاماً مع الجموع الثّلاثة الّتي قبلها وهي (آباء) و(أبناء) و(إخوان)، وكلمتي (نساء) و(أيمانهن) بعدها مضافاً إلى لفظتي (إخوان) و(أخوات) المضاف إليهما فهي كلمات سبعة متماثلة، فكان اختيار (أبناء) على (بني) جرياً على القاعدة السّابقة من تقديم كلّ مزيّة على الإيجاز اللّفظي، وهذا من شواهد تلك القاعدة.

وأمّا في آية النّور فإنّما عُدِل عن لفظ (أبناء) إلى (بني) لا لمجرد الاختصار، بل بملاحظة مجموع جهات ثلاثة.

فمن جهةٍ كانت الألفاظ المماثلة فيها كثيرة جداً، فقد سبقت موضع تلك الكلمة

ص: 144

جموع خمسة (آباء, آباء, أبناء, أبناء, إخوان) ولحقها جمعان (نساء) و(أيمان) فكان المجموع مضافاً إلى لفظتي (إخوان) و(أخوات) - المضاف إليهما - ألفاظاً تسعة.

ثُمَّ إنّ كلمة (أبناء) بعينها كانت قد ذكرت مرتين قبل ذكر المضاف إلى (إخوان) و(أخوات) كما أنّ كلمة (آباء) المماثلة معها في الحروف والوزن كانت قد ذكرت مرتين فكان تكرار (أبناء) مرتين أُخريين يوجب الملل من ناحية عدد الجموع المتماثلة؛ إذْ يصبح في حالة اختيار لفظة (أبناء) إحدى عشرة لفظة، ومن ناحية التّماثل التّام أو شبه التّام بين كثير منها إذْ تتكرر لفظة (أبناء) مرات أربعة، وبإضافة لفظ (آباء) المتكرر تكون ستة, فكان اختيار (بني) يقلّل عدد الجموع المتماثلة إلى تسعة ويَنقص من حالة التّماثل التّام كلمتين. مضافاً إلى أنّه كان يوجب تنوّع الكلمات في الجملة الّتي تماثل كثيرٌ من مفرداتها.

ومن جهة ثانية: لم يكن يتوقف تماثل جملة [بَنِي إِخْوَانِهِنَّ وَبَنِي أَخَوَاتِهِنَّ] على استعمال لفظ (الأبناء) لكفاية عجزهما وهو كلمتي (إخوان، أخوات) في إيجاد التّماثل بينها وما عطف عليهما أو عُطفتا عليه.

ومن جهة ثالثة: فإنّ كلمة (بني) كانت ذات مزايا في الموضع؛ لأنّها أخصر في ذاتها، ولأنّها أنسبُ بالإضافة إلى (إخوان وأخوات) لأنّ المضاف كلما خَفّ كان أوْلى كما تقدّم في السّبب السّابق، ولذا اختيرت (بني) على (أبناء) في جميع الموارد الكثيرة الّتي أضيفت فيها إلى اسم ظاهر عدا خمسة موارد تمثّل الآية موردين منها لأسبابٍ خاصّة كما مرّ.

فبملاحظة مجموع هذه الجهات كان اختيار (بني) على (أبناء) أوْلى في هذه الآية, فلا تتماثل الحال في آيتي الأحزاب والنّور حتى كأنْ يكون اختيار (أبناء) في الأُولى دليلاً

ص: 145

على جواز انتخاب الأطول مع وجود الأخصر واجداً لنفس المزايا.

وفي الواقع إنّ هذه الآية تضرب مثلاً رائعاً في عمق مستوى التّدقيق في مرحلة الانتقاء القرآني للكلمات, بل تعطي هذا التّعمق رقماً قياسياً لم يحضرني مثيل له فعلاً.

ثُمَّ إنّ هناك نقطة نختلف فيها مع اللّغويين تؤثّر في تشخيص عدد حروف الكلمة وهي حرفيّة الألف, والياء، والواو في مثل (شهيد وسجود) فالمعروف لديهم حرفيّة الثّلاثة وقد عدّوها ساكنة واعتبروا ما قبل الألف مفتوحاً، وما قبل الياء مكسوراً، وما قبل الواو مضموماً.

ولكنّا لا نرى حرفيّتها وإنّما نراها بحسب الوجدان الدّقيق كيفيّات على الحروف الّتي قبلها، فإنّ الفرق بين الحرف وكيفيّته حسبما قد يتراءى من كلمات الأدباء أنّ الحرف ذا جوهر خاصّ، والكيفيّة - كالسكون والحركات الثّلاثة - أنحاء تشكّل ذاك الجوهر، وكأنّه لأجل ذلك يضعون الحركات على الحروف(1). وهذه الثّلاثة لا جوهر لها بحسب الحسّ الوجداني، بل هي كيفيّات مختلفة على الحروف في مقابل السّكون والحركات الثّلاثة، فالألف نحو ارتفاع وامتداد للحروف إلى الأعلى، والياء نحو انخفاض لها، والواو نحو ثالث.

وفي رأيي أنّه يسهل تشخيص ذلك بالتأمّل فيها: لاسيّما في الواو والياء؛ فإنّ صوت (و) و(ي) غير متحقِّق في مثل (شهيد وسجود) بداهة وإنّما يتحقّق في (وعد) و(يسر) والفرق بينهما شاسع, ومن علائم ذلك:

ص: 146

أوَّلاً: إنّا لا نجد حركة على ما قبلها بالدّقّة، فتأمّل (بَ) و(با) فهل تجد في الثّاني فتحة كما في الأوَّل أو امتداداً على الباء؟ ثم تأمّل في (بُ) و(بُو) و(بِ) و(بي) فهل تجد في الثّاني منهما ضمّة وكسرة كما في الأول أو حالة أخرى أشدّ من الحركتين؟

وثانياً: أنّه لو كانت حروفاً فكيف وجبت حركات خاصّة فيما قبلها! فإنّه لا تأثير لحرف في تحقّق حرف آخر، فهذا مُنّبه على أنّها حالات يظن لها نحو تسانخ مع الحركات الثّلاث فاعتبرت تلك الحركات على ما عُدّ قبلها لوضوح عدم قبول ما قبلها لحركات مباينة.

وثالثاً: أنّها لو كانت حروفاً فكيف لزمها السّكون، مع أنّ جوهر الحرف لا يُعيِّن الكيفيّة الّتي يُنطَق عليها، فإنّ أيَّ نوع من الأصوات لا يأبى النُّطق به على أنحاء متعدّدة.

ويؤكد هاتين العلامتين في الواو والياء قبولهما وما قبلهما السّكون والحركات الثّلاثة جميعاً في مثل (ظبي ودلو) ممّا يدلّ على تباين ذاتي بينهما في ذلك، في مثل (شهيد وشهود).

ورابعاً: أنّ كلّ حرف يمكن النّطق به بمفرده على نحو صوت شبه ممدود وهو غير ممكن في هذه الثّلاثة، ولو كانت حروفاً صلحت لذلك - حتى لو قُدِّر أنّها ساكنة - فإنّ الابتداء بالساكن إنْ كان محالاً في النّطق بحرفين فإنّه لا شكّ في إمكان إيجاد الصوت الحرفيّ من غير حركة. فهذه منبِّهات على أنّ الثّلاثة ليست بحروف.

ولا بُدَّ لتوضيح تأثير هذا السّبب في تفسير تلك الظّاهرة من المقارنة بين الجموع الماضية في أمثلتها في جدول، ثمَّ الإشارة إلى بعض الموارد الّتي يصحّ أو يحتمل استنادها إليه.

وفيما يلي هذا الجدول - مع الإشارة فيه إلى الفرق بين رأينا ورأي اللّغويين - في حرفيّة الثّلاثة:

ص: 147

1. إخوة —— أقلّ من —— إخوان —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة(1) على رأينا

2. أسرى —— أقلّ من —— أُسارى —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة على رأينا

3. أُلوف —— أقلّ من —— آلاف —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة على رأينا

4. اللاتي —— مساوية —— اللاتي —— في الحروف والحالات

5. خلفاء —— مساوية —— خلائف —— في الحروف والحالات

6. ذكور —— أقلّ من —— ذُكران —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة على رأينا

7. سجود —— أقلّ من —— سُجّد —— بحرف على رأينا وتزيد عليه بحالة.

8. أساور —— أقلّ من —— أسورة —— بحرف على رأينا وتزيد عليه بحالة.

9. شداد —— أقلّ من —— أشداء —— بحرفين

10. شهود —— مساوٍ مع —— أشهاد —— في الحروف والحالات

11. شهور —— أقلّ من —— أشهر —— بحرف على رأينا وتزيد عليه بحالة

12. شِيعَ —— أقلّ من —— أشياع —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة على رأينا

13. صحف —— أقلّ من —— صِحاف —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة على رأينا

14. ضِعاف —— أقلّ من —— ضعفاء —— بحرف

15. عبيد —— مساوٍ مع —— عباد —— في الحرف والحالات

16. فجرة —— أقلّ من —— فجّار —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة على رأينا

17. كفرة —— أقلّ من —— كفّار —— بحرف على رأي اللّغويين وبحالة على رأينا

18. موتى —— أقلّ من —— أموات —— بحرف

19. نُصب —— أقلّ من —— أنصاب —— بحرفين على رأي اللّغويين وبحرف وحالة على

ص: 148

رأينا

20. نِعَم —— أقلّ من —— أنعم —— بحرف

21. نفوس —— أقلّ من —— أنفس —— بحرف على رأينا ويزيد عليه بحالة

ويلاحظ: أنّ العامل في خفّة الكلمة ليس مجرّد قلّة حروفها، بل لكيفيّاتها تأثير في ذلك، فالحالات الثّلاثة عندنا أثقل من الحركات الثّلاثة، والسكون وإنْ كان ثقلها دون ثقل الحروف. وقد يقال بأنّ الكسرة أثقل من الضّمّة، وهما من الفتحة، والثّلاثة من السّكون، وكذا الياء من الواو، وهما من الألف، بل الحروف ذاتها بعضها أثقل من بعض، ولكن زيادة حروف الكلمة تُعدُّ من أهمّ عوامل الثّقل وأبرزها.

ويلاحظ أنّ خفّة الكلمة يصلح أنْ يكون جزءاً من السّرّ في اختيار الأخفّ من تلك الجموع في جميع موارد أخفيّة أحدها من الآخر، إلّا أنّا نشير إلى أهمّ تلك الموارد:

1. اختيار (إخوة) على (إخوان) في (7) موارد حيث لم يكن داعٍ لاختيار إخوان من قبيل ما مرّ في السّبب السّادس والتّاسع.

2. اختيار (أسرى) على (أُسارى) في موردين حيث لم تكن جهة توجب اختياره من قبيل ما مرّ في السّبب السّادس.

3. اختيار (ذكور) على (ذُكران) في موردين حيث لم تكن جهة توجب اختياره من قبيل ما مرّ في السّبب التّاسع والعاشر.

4. اختيار (شِداد) على (أشداء) في ثلاثة موارد - مع غض النّظر عن الفارق المعنوي - حيث لم تكن جهة توجب اختيار (أشداء) من قبيل ما مرّ في السّبب التّاسع.

5. اختيار (صُحف) على (صِحاف) في ثمانية موارد حيث لم تكن جهة موجبة

ص: 149

لاختياره من قبيل ما مرّ في السّبب السّادس.

6. اختيار (ضِعاف) على (ضعفاء) في مورد حيث لم تكن جهة موجبة لاختياره من قبيل ما مرّ في السّبب العاشر.

7. اختيار (موتى) على (أموات) في (17) مورداً حيث لم تكن جهة لاختياره من قبيل ما مرّ في السّبب التّاسع. وهو من أهمّ موارد تأثير عامل الخفّة في انتخاب أحد الجمعين، أو ربّما كان العامل الوحيد في أكثر تلك الموارد.

8. اختيار (نُصب) على (أنصاب) في موردين حيث لم تكن جهة لاختياره من قبيل ما مرّ في السّبب العاشر.

للجملة أو الجمل المتعدّدة ككلّ لتحقيق سجع أو موازنة أو غير ذلك ممّا مرّ في السّبب العاشر يترجّح حفظ الجمال النّفسي للجملة ككلّ.

ومن أروع حالات التّزاحم الّتي تمثّل مدى دقة الانتقاء القرآني اختيار (أبناء) على (بني) في قوله تعالى: [لَا جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ فِي آَبَائِهِنَّ وَلَا أَبْنَائِهِنَّ وَلَا إِخْوَانِهِنَّ وَلَا أَبْنَاءِ إِخْوَانِهِنَّ وَلَا أَبْنَاءِ أَخَوَاتِهِنَّ وَلَا نِسَائِهِنَّ وَلَا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ](1) فاختيرت (أبناء) على بني وإن كان أخصر رعاية لتماثلها مع سائر الجموع المذكورة. واختيار (بني) على (أبناء) في قوله تعالى: [وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آَبَائِهِنَّ أَوْ آَبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ](2) رغم تماثله مع الآية الأولى جدّاً. ولكن لمّا كان استعمال (أبناء) يوجب تكرارها أربع مرات متقاربة مع قرب لفظها من (آباء) المتكرر (مرتين). مضافاً إلى تكرر الجموع المتماثلة فيه بعدد أكثر ممّا قد يوجب مجموعه المَلَل من كثرة التّماثل والتكرار، ثُمَّ كان نفس كلمة (إخوان) و(أخوات) المضاف إليهما مناسباً في الوزن مع الجموع المقترنة بالجملتين فكان نحواً من التّماثل حاصلاً بين الجملتين وما عطفتا عليه ولو مع استعمال (بني) فلذلك رجح على (أبناء) في الآية الثّانية.

ونؤكّد هنا على نسبيّة كل مزيّة بحسب الحالات.

ونذكر من أمثلة ذلك: المعروف أنَّ تكرار الكلمة في الجملة غير مستحسن، وبذلك علّل الزّمخشري وغيره استعمال (عام) بدل (سنة) في قوله تعالى: [أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا

ص: 151

خَمْسِينَ عَامًا](1) مع أنّك عرفت حسن تكرار (أبناء) في الآية الأولى وكذا تكرار (إخوان) مع إمكان التّحرّز بتبديلهما إلى (بني) و(إخوة)، بل لعلّ من ذلك قوله تعالى: [وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ](2).

كما نؤكّد على أنَّ بعض المزايا البديعية ممّا لا يناسب مستوى الكلام القرآني من قبيل مزيّة الطّباق التّام بمعنى تكرار لفظ بمعنيين، فإنّه وإنْ كان لا يخلو عن نكتة إلّا أنَّ كل نكتة تعجب الإنسان لا يحسن في كل مستوى كما هو معلوم، ولعلّه لذلك اختير لفظ الزّرّاع على لفظ الكفار في قوله تعالى: [يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ](3) لتكرر الكفار بالمعنى المقابل للمؤمنين في الآية مرتين رغم اختيار لفظ الكفار على الزّرّاع في نظيرها وهو قوله تعالى: [كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ](4).

ص: 152

8. التبيان في تفسير القرآن, الشّيخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطّوسي (ت 460 ﻫ), تحقيق وتصحيح: أحمد حبيب قصير العاملي, الطّبعة الأولى 1409ﻫ, النّاشر: مكتب الإعلام الإسلامي.

9. جواهر البلاغة, السّيد أحمد الهاشمي (ت1943م), الطّبعة العاشرة, 1358ﻫ, مطبعة الاعتماد- مصر.

10. شرح ألفية ابن مالك, بهاء الدّين عبد الله بن عقيل (ت 769 ﻫ), طبعة مصر 1964م.

11. شرح الكافية, الشّيخ محمد بن الحسن رضي الدّين الأسترابادي المعروف ب-(نجم الأئمَّة) (ت686ﻫ), طبع حجري, وطبعة طهران. 1975م, نشر مؤسسة الصادق, وطبعة جامعة قاريونس 1398ﻫ - 1978م, تصحيح وتعليق: يوسف حسن عمر.

12. شرح شافية ابن الحاجب, الشّيخ محمد بن الحسن رضي الدّين الأسترابادي المعروف ب-(نجم الأئمَّة) (ت686ﻫ), طبع حجري, وطبعة دار الكتب العلمية. بيروت لبنان. 1975م.

13. شرح نهج البلاغة, عزالدين عبد الحميد بن أبي الحديد المعتزلي (ت656ﻫ) تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم, الطّبعة الأولى 1378ﻫ - 1959م, النّاشر: دار إحياء الكتب العربية.

14. الصورة الفنيّة في المثل القرآني, د. محمد حسين الصغير (معاصر), الطّبعة الأولى 1412ﻫ 1992م, دار الهادي للطباعة والنشر والتوزيع, بيروت - لبنان.

ص: 155

15. الفرائد الغوالي على شواهد الأمالي للسيد المرتضى, الشّيخ محسن الجواهري (ت1355ﻫ), الطّبعة الأولى 1387ﻫ - 1967م مطبعة الآداب. النّجف الأشرف.

16. الكافي, الشّيخ أبو جعفر محمد بن يعقوب الكليني (ت329ﻫ) صحّحه وعلّق عليه علي أكبر الغفاري, النّاشر دار الكتب الإسلامية, الطّبعة الثّالثة 1388ﻫ.

17. كتاب العين, الخليل بن أحمد الفراهيدي (ت175ﻫ), تحقيق: الدّكتور مهدي المخزومي والدّكتور إبراهيم السّامرائي, النّاشر: مؤسسة دار الهجرة, الطّبعة الثّانية, 1409ﻫ.

18. الكشّاف عن حقائق التّنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التّأويل, جار الله محمود الزّمخشري (ت538ﻫ), طبعة بيروت, 1407ﻫ.

19. لسان العرب, ابن منظور (ت 711 ﻫ), طبعة بيروت, 1405ﻫ.

20. مجمع البيان في تفسير القرآن, للشيخ أبي علي الطّبرسي (ت548ﻫ), منشورات مؤسسة الأعلمي للمطبوعات بيروت - لبنان. الطّبعة الأولى 1415ﻫ - 1995م.

21. المطوّل في شرح تلخيص المفتاح, سعد الدّين التّفتازاني (ت793 ﻫ), طبع حجري.

22. المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم, محمّد فؤاد عبد الباقي (ت1388 ﻫ), مطبعة دار الكتب المصريّة 1364ﻫ - 1945م.

ص: 156

23. المفردات في غريب القرآن, أبو القاسم الحسين بن محمّد بن المفضّل المعروف بالرّاغب الأصفهاني (ت بحدود 425 ﻫ), الطّبعة الثّانية, 1404ﻫ, نشر: دفتر نشر الكتاب, وطبعة بيروت.

24. المنجد الأبجدي, لويس معلوف (ت1365 ﻫ), الطّبعة الخامسة 1986م, دار المشرق, بيروت - لبنان.

25. النهاية في غريب الحديث والأثر, المبارك بن محمّد الجزري المعروف بابن الأثير (ت606ﻫ), تحقيق: طاهر أحمد الزّاوي، محمود محمّد الطّناحي, الطّبعة الرّابعة, 1364 ش.

ص: 157

ص: 158

ص: 160

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربِّ العالمين, والصلاة والسَّلام على نبينا محمَّد وآله الطيبين الطاهرين.

وبعد, من المسائل الابتلائية على نطاق واسع مسألة حجيَّة قول غير الأعلم من الفقهاء مع وجود الأعلم منه، فكثيراً ما يتيسّر للمكلّف وبكل سهولة الرجوع إلى مجتهد جامع لشرائط التقليد في تعيين وظائفه الشرعية, فهل يجوز له أن يأخذ الحكم الشرعي من غير الأعلم وتبرء ذمته بالعمل به مع وجود فتوى الأعلم؟ أو أنَّ وظيفته الشرعية توجب عليه العمل بفتوى الأعلم, وعدم حجيَّة قول غير الأعلم في حقه؟

فهذا ما أردنا البحث عنه في هذه السطور لأهمية المسألة من جهة أنَّها تحدّد مسير الإنسان في أخذ دينه, ولكثرة الابتلاء بها من جهة أخرى, فقلّما يوجد من المكلّفين مَنْ لا يُبتلى بهذه المسألة ولاسيّما في عصر ازدهار الحوزات العلمية وتوفّر أهل العلم والفضل في أرجاء العالم.

وأقول مستعيناً بالله سبحانه وتعالى: إنَّ هذه المسألة تتصوّر على صورتين:

الأوَّلى: علم المكلّف بوجود الأعلم من بين المجتهدين إلّا أنَّه لا يعلم بوجود الاختلاف بينهم من الفتوى.

الثّانية: علم المكلّف بوجود الاختلاف بينهم في الفتوى زيادة على علمه بوجود الأعلم من بين المجتهدين أهل الفتوى.

ومورد البحث هنا الصورة الثانية.

ص: 161

فالأمر الذي نحاول أنْ نبحث عنه هو تحديد الموقف الشرعي للمكلّف: هل يكون رأي مجتهد حجّة في حقّ المكلّف الذي قد علم بوجود مَنْ هو أعلم منه وأيضاً قد علم بوجود الخلاف بينهما في الفتوى أو لا يكون حجّة؟ فيتعيّن الرجوع إلى الأعلم.

ثم يمكن البحث في هذه المسألة من جهتين:

الأولى: ما هي وظيفة العامّي في المسألة بمقتضى عقله - أي بما يحكم عقله إذا خلى وعقله - مع قطع النظر عن فتوى المجتهد في المسألة؟

والأخرى: ما هي فتوى المجتهد في هذه المسألة؟

الذي نريد البحث فيه هي الجهة الثانية؛ لأنّ الجهة الأولى ليس فيها كلام كثير، فإنّ العامّي إذا التفت إلى وجود الاختلاف بين الأعلم وغيره فعقله يحكم بالرجوع إلى الأعلم تعييناً كما ذكره كثير ممّن تعرّض لهذه المسألة منهم السيد الخوئي (قدس سره) في تنقيحه(1). نعم، إذا كانت فتوى غير الأعلم مطابقة للاحتياط دون الأعلم فقد يلزمه العقل باتباعها من حيث إنّه فيها احتياط.

وقبل ذكر الأقوال في المسألة والإشارة إلى ما يبدو صحيحاًً فيها كان من المناسب تقديم تنبيه في معنى الأعلم.

فنقول: قد ذُكِر لكلمة الأعلم تفاسير متعددة:

(منها): إنّ المراد هو الذي قوله أقرب إلى الواقع(2).

(ومنها): هو الذي يكون أشدّ استنباطاً وأقوى ملكة لاستخراج الفروع من الكليات.

ص: 162

(ومنها): هو الذي يكون أكثر اطّلاعاً على المدارك والقواعد(1).

(ومنها): هو الذي يكون أكثر إحاطة بالفروع(2).

والمعنى الذي هو أقرب إلى الاعتبار في تفسير هذه الكلمة: هو الذي يكون الأمتن في الاستنتاج، والأدق في تطبيق الكبريات على الصغريات، والأجود في استخراج الفروع من مداركها, وهذا المعنى ذكره غير واحد من الأجلاء(3), وهو معنى الأعلم في أي فن وعلم آخر, وهذا لا يكون إلا إذا كان أكثر إحاطة بالقواعد والمدارك من الكتاب والسُنّة في الكمية وكذا أكثر عمقاً في فهمها دلالة وفي تنقيحها سنداً. وأيضاً يستلزم أن يكون أكثر اطلاعاً على ما يتوقف عليه الفهم الصحيح للمدارك من العلوم العربية والأدب العربي القديم ومحاوراتهم وكلمات الفقهاء التي هي بمنزلة القرينة على المراد من كلام المعصوم (علیه السلام) ومع كل ذلك يكون أكثر وقادة للذهن واستقامة للفكر(4).

وقد تبيّن خلال هذا أنّه ليس المراد من الأعلم ما يتوهم من هذه الكلمة في بادي الرأي وهو أن يمتلك الإنسان العلم بالفروع أكثر من الغير؛ لأنّ هذا الأمر لا دخالة له في الأعلمية، بل قد يكون غير الأعلم يجد هذا الشيء أكثر من الأعلم.

وإذا تفرقت الأوصاف الدخيلة في الأعلمية، فمَنْ وجد فيه منها ما هو أكثر دخالة

ص: 163

في جودة الاستنباط يكون واجدها أعلم من الآخر.

إنْ قِيلَ: إنّ هذا المعنى للأعلم ليس معنى لغوياً ولم يثبت أنّه أصبح حقيقة شرعية في المعنى الثاني فكيف تفسّر هذه الكلمة الواردة في الروايات بهذا المعنى؟

فإنّه يقال: أوّلاً: إنّه - كما يأتي - لم يتم إثبات شرط الأعلمية بالروايات عند الأكثر بل بسيرة العقلاء أو بالعقل، وما يثبت بهما شرط الأعلمية فبهذا المعنى.

وثانياً: إنّه بمناسبات الحكم والموضوع نعلم جزماً بأنّ الأعلم بمعنى كون الفقيه أكثر استحضاراً للفروع لا دخل له في ترجيح قول أحد العلماء على قول الآخر.

ولا معنى آخر مناسب له إلّا ما ذكرناه.

ثم نبدأ بذكر الأقوال في المسألة فنقول: فيها أقوال خمسة عند الإمامية:

القول الأوَّل: عدم حجيّة قول غير الأعلم مطلقاً سواء علم المكلّف بالخلاف أو لم يعلم، وسواء وافقت فتوى الأعلم الاحتياط أو خالفته. وهذا ظاهر عبارة بعض القدماء كالسيد المرتضى(1)، وهو ظاهر عبارات كثير من الأعلام من المتأخرين(2).

القول الثّاني: حجيّة قوله مطلقاً، وهو مختار جماعة من المتأخرين كصاحب الجواهر والفصول والمستند وغيرهم(3).

القول الثّالث: عدم حجيّة قوله إذا علم المكلّف اختلاف غير الأعلم مع الأعلم في

ص: 164

الفتوى، وإلّا يتخير بينهما، وذهب إليه أكثر المتأخرين(1).

القول الرابع: التفصيل بين كون فتوى غير الأعلم مطابقةً للاحتياط فيجوز الرجوع إليه وبين عدمه فلا يجوز.

القول الخامس: التفصيل أيضاً بين كون فتوى غير الأعلم مطابقةً لفتوى الأعلم من الموتى فيجوز الرجوع إليه وبين عدمها فلا يجوز(2).

وللعامّة قولان: فذهب أحمد بن حنبل، وأصحاب الشافعي، وجماعة من الأصوليين منهم، والغزالي إلى وجوب تقليد الأعلم أي عدم حجيّة قول غير الأعلم، وذهب القاضي أبو بكر وجماعة من الأصوليين والفقهاء منهم إلى التخيير(3).

وينبغي لنا أن نلاحظ ما استند إليه أصحاب هذه الأقوال من الوجوه لنرى ما هو التام منها وما هو غير التام. وعلى فرض عدم تمامية أي قول من هذه الأقوال نذكر الأصل الذي يمكن أن يكون مرجعاً في المسألة. فالكلام يقع في مقامين:

المقام الأوَّل: في الأدلة الاجتهادية في المسألة.

المقام الثّاني: في الأصل العملي في المسألة.

والوجه فيه: هو أّن الوجوه التي استند إليها في كلا القولين هي نفسها، وعليه فمن الأفضل ذكرها مرّة واحدة لنرى نتيجتها، فهل تنتج القول الأوَّل، وهو عدم الحجيّة مطلقاً، أو تنتج القول الثّالث، وهو عدم الحجيّة مع علم المكلّف بوجود الأعلم وعلمه بوجود الاختلاف بينهما؟

المحور الثّاني: في بيان أدلة القول بحجّيّة فتواه مطلقاً.

ص: 166

احتمل صاحب الجواهر هذا الشيء في كلام السيد المرتضى (قدس سره) (1).

إلّا أنّ كلام السيد المرتضى (قدس سره) واضح في الترجيح بين المفتين بالنسبة إلى المستفتين ولا أدري كيف يأتي فيه الاحتمال المذكور، وإليك نصّ عبارته: (لا شبهة في أنّ هذه الصفات إذا كانت ليست عند المستفتين إلّا لعالم واحد في البلد لزمه استفتاؤه تعيّناً، وإن كانت لجماعة هم متساوون كان مخيّراً، وإن كان بعضهم عنده أعلم من بعض أو أورع وأدين فقد اختلفوا: فمنهم من جعله مخيّراً، ومنهم من أوجب أن يستفتي المقدّم في العلم والدين وهو أولى؛ لأنّ الثّقة ههنا أقرب وأوكد والأصول كلها بذلك شاهدة)(2).

وهذه العبارة جاءت تحت عنوان وفصل في صفة المفتي والمستفتي، وكلامه صريح في مورد البحث.

ما هو أقوى وأدلّ على المدعى:

فهي واضحة الدلالة على أنّ المرجع حين الاختلاف هو الأفقه وهي وإن كانت في باب القضاء، لكنّه يثبت ما نحن فيه بعدم القول بالفصل، أو بكون المناط في البابين واحداً، وهو الوصول إلى الواقع وعدم الخصوصية لباب القضاء(1).

وقد أورد على الاستدلال بهذه الرواية من جهات متعدّدة:

وعمر بن حنظلة، عن منصور بن حازم قالوا: (كنّا نعتبر الشمس بالمدينة بالذراع، فقال لنا أبو عبد الله (علیه السلام): ألا أنبئكم بأبين من هذا؟ قالوا: بلى جعلنا الله فداك، قال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر إلّا أنّ بين يديها سبحة وذلك إليك فإن أنت خففت سبحتك فحين تفرغ من سبحتك، وإن أنت طولت فحين تفرغ من سبحتك)(1).

ويرد عليه أوَّلاً: أنَّ الطريق ضعيف؛ لأنّ الحسن بن الحسين تعارض فيه التوثيق والتضعيف، فإنّ النجاشي وثقه قائلاً: (كوفي ثقة كثير الرواية له كتاب مجموع النوادر)(2)، ونقل الشيخ في رجاله(3) تضعيف ابن الوليد له.

وقد يقال: إنَّ الرواية نفسها مذكورة بالكافي بسند معتبر حيث روى الكليني عن الحسين بن محمّد الأشعري، عن عبد الله بن عامر، عن علي بن مهزيار، عن فضالة ابن أيوب، عن الحسين بن عثمان، عن ابن مسكان، عن الحارث بن المغيرة وعمر بن حنظلة ومنصور بن حازم قالوا: (كنّا نقيس الشمس بالمدينة بالذراع. فقال لنا أبو عبد الله (علیه السلام) ... الخ(4).

فوجود هذه الرواية في الكافي بسند معتبر يوجب الاطمئنان بصدورها عن الإمام (علیه السلام)، وضعف طريق الشيخ فيها لا يضر اعتبارها، فيثبت أنَّ صفوان قد روى عن عمر بن حنظلة.

وفيه ما لا يخفى, فإنّ وجود الرواية بسند صحيح في الكافي لا يثبت أنّها في

ص: 171

التهذيب هي مروية صفوان عن عمر بن حنظلة، بل غاية الأمر أنَّ هذا يدل على صدور هذه الرواية، وأنّ الحسن بن الحسين اللؤلؤي لم يكذب في أصل الرواية، وأمّا إسناده للرواية إلى صفوان عن عمر بن حنظلة فهو أمر آخر لا يلزم من وجود هذه الرواية بسند آخر معتبر في الكافي، فيحتمل أنَّ هذا السند من صنعه.

وثانياً: إنّ صفوان روى الرواية المذكورة عن رواة ثلاثة وهم: الحارث بن المغيرة النصري وعمر بن حنظلة ومنصور بن حازم ووجود (عن) بين الأخيرين تصحيف عن (و) كما يشهد به كلمة - قالوا - فإنّه مسند إلى الجمع، وكذلك روى الشيخ هذه الرواية في الاستبصار بعطف منصور بن حازم على عمر بن حنظلة(1).

وحينئذ يقال: إنَّ شهادة الشيخ في حقّ صفوان أنّه لا يروي إلّا عن ثقة لا توجب وثاقة عمر بن حنظلة لاحتمال أنَّ صفوان اعتمد في هذه الرواية على الحارث بن المغيرة ومنصور بن حازم وهم من الثقات، ففرض عدم وثاقة عمر بن حنظلة لا يعدّ نقضاً لما التزم به صفوان من الرواية عن الثقات فقط؛ لأنّ وجود ثقة واحد في من روى عنهم كافٍ لما بنى عليه.

ويمكن أن يورد عليه: بأنّ رواية صفوان عن الثلاثة تنحل إلى ثلاث روايات؛ نظراً إلى أنّها على نحو العموم الاستغراقي لا المجموعي، وحينئذ روايته عن عمر بن حنظلة تنافي التزامه - على تقدير عدم وثاقته - كما هو الحال لو روى الحادثة عن كلٍّ منهم مستقلاً.

وهذا الكلام له وجه، لكن مع هذا نحن نشك في مقدار ما التزم به صفوان سعةً وضيقاً، وهل هو التزم بعدم الرواية عن غير الثقة حتى لو كان منضماً إلى غيره من

ص: 172

الثقات، أو كان التزامه بهذا يختصّ بصورة ما إذا كان غير الثقة منفرداً؟ وحينئذ لا يحصل الجزم والاطمئنان بعدم روايته عن غير الثقة حتى ولو كان منضماً إلى بعض الثقات.

وثالثاً: أنّ الشيخ روى في التهذيب رواية يبدو أنّها متحدة مع هذه الرواية وفي سندها (عن صفوان عن الحارث بن المغيرة عن عمر بن حنظلة) حيث قال الشيخ تعليقاً على الرواية السابقة عليهما: (عنه عن صفوان عن الحارث بن المغيرة عن عمر بن حنظلة قال: كنت أقيس الشمس عند أبي عبد الله (علیه السلام)، فقال يا عمر: ألا أنبك بأبين من هذا؟ قال: قلت بلى جعلت فداك. قال: إذا زالت الشمس فقد وقع الظهر إلّا أنَّ بين يديها سبحة وذلك إليك، فإن أنت خففت فحين تفرغ من سبحتك، وإن طولت فحين تفرغ من سبحتك)(1). فلاحظ تقارب اللفظ والمعنى فيبعد جداً تعددها، فهي تدل على أنَّ الرواية المذكورة سابقاً صحّف فيها (الواو) بين ابن المغيرة وابن حنظلة عن كلمة (عن) وبالنتيجة ليست هي مروية صفوان عن ابن حنظلة مباشرة ولا تصلح الأولى لمعارضة هذه لضعف طريقها.

نعم، يعارض ذلك أنّ الكليني قد روى هذه الرواية بسند معتبر عن ابن مسكان عن الحارث بن المغيرة وعمر بن حنظلة ومنصور بن حازم قالوا: (كنّا نقيس الشمس..) إلى آخر الحديث(2).

ومقتضى ذلك أنّ ابن المغيرة يروي عن أبي عبد الله (علیه السلام) مباشرة، لاسيّما مع قوله (قالوا) فإنّه يؤكد كون الرواية عن الثلاثة وإلّا لقيل (قالا).

لكنْ لا سبيل إلى ترجيح رواية ابن المغيرة مع ابن حنظلة عن الصادق (علیه السلام)، وعليه

ص: 173

فنعلم إجمالاً أنَّ هناك اشتباهاً في السند، وحينئذ لا مجال للحكم بأنّها مروية صفوان عن ابن حنظلة مباشرة.

واثنتان منها بدأهما بداود بن حصين عن عمر بن حنظلة(1). ومعناه أنّ هذه الروايات الخمس طريق الصدوق فيها إلى ابن حنظلة هو بواسطة داود بن حصين، وهذا يقرّب أنّ هذه الرواية الواحدة أيضاً سقط في سندها داود بن حصين.

وثانياً: إنّ هذه الرواية موجودة في غيبة النعماني عن ابن أبي عمير عن أبي أيوب الخزاز عن عمر بن حنظلة(1) فهو دليل سقوط (أبي أيوب) قبل عمر بن حنظلة في سند كمال الدين.

وبهذا ظهر عدم صحة ما توهمه عبارة البحار من أنّ رواية الغيبة أيضاً رواها ابن أبي عمير عن عمر بن حنظلة مباشرة, حيث قال بعد ذكر رواية كمال الدين: (الغيبة للنعماني بسنده عن أبن أبي عمير مثله)(2).

وعلى هذا لم يثبت أنَّ ابن أبي عمير قد روى عن عمر بن حنظلة.

هذا، وهناك أمر يبعّد رواية صفوان وابن أبي عمير عن عمر بن حنظلة، وهو الفصل الطبقي بينهما حيث إنّ الرجلين من الطبقة السادسة وابن حنظلة فيما يبدو من الطبقة الرابعة، ويشهد على هذا أمور..

الأوَّل: روى صفوان وكذا ابن أبي عمير عن ابن حنظلة في جميع الموارد - ما عدا المذكورة - بالواسطة, وهم مثل: داود بن حصين, ومنصور بن حازم, وابن مسكان, وأبي أيوب الخزاز وغيرهم(3)، وهذا يقرّب أنَّ ابن حنظلة من الطبقة الرابعة, فمن البعيد رواية من هو في الطبقة السادسة عنه.

الثّاني: إنَّ جلّ من روى عن ابن حنظلة هم من الطبقة الرابعة أو الخامسة, مثل: أبي بصير الأسدي, إسماعيل الجعفي, عبد الكريم بن عمرو الخثعمي, زرارة, أبي أيوب الخزاز, موسى بن بكر, علي بن رئاب, داود بن الحصين, فيطمئن بأنّ ابن حنظلة من

ص: 176

الطبقة الرابعة.

الثّالث: رواية عمر بن حنظلة عن أبي جعفر الباقر (علیه السلام) .

وهذا في موارد:

منها: ما جاء في الكافي(1) بإسناد صحيح نقل الكليني واقعة عن محمّد بن مسلم وفيها: (فحمل عمر بن حنظلة إلى أبي جعفر مقالتهما).

ومنها: ما جاء في المستدرك(2) عن كتاب محمّد بن المثنى، عن جعفر بن محمّد بن شريح، عن ذريح المحاربي، عن عمر بن حنظلة عن أبي جعفر (علیه السلام): (أنَّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مرّ على قبر قيس بن فهد...).

ومنها: ما جاء في مكارم الخلاق(3) مرسلاً، قال: (روى عمر بن حنظلة، قال: شكوت إلى أبي جعفر (علیه السلام) صداعاً...).

ومنها: ما جاء في بصائر الدرجات(4)، روى بسند فيه إرسال عن عمر بن حنظلة: قال: (قلت لأبي جعفر (علیه السلام) إنّي أظنّ أنَّ لي عندك منزلة...).

وهذه الموارد الثّلاثة الأخيرة وإنْ كان في طريقها ضعف ولكن بضمّها إلى الأوّل الذي هو طريق صحيح يتولّد الاطمئنان بأنّ عمر بن حنظلة من أصحاب الإمامين الباقر والصادق (علیهما السلام) فهو من الطبقة الرابعة, فمن البعيد رواية صفوان وابن أبي عمير عنه لأنَّهما من الطبقة السّادسة، فتأمل.

ص: 177

هذا، ويمكن تحصيل الاطمئنان بصدور هذه الرواية بتجميع القرائن المتعدّدة: إمّا من جهة وثاقة ابن حنظلة، أو من جهة خصوص هذه الرواية.

منها: إنّه ورد مدحه بلسان الإمام الصادق (علیه السلام) بما هو يوجب وثاقته، حيث روى الكليني عن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن يزيد بن خليفة، قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): إن عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت، فقال أبو عبد لله (علیه السلام): (إذاً لا يكذب علينا)(1).

وما أشكل به على هذه الرواية من أنّه في سندها يزيد بن خليفة وهو غير موثوق، فيجاب عنه بأنّ يزيد بن خليفة وإن لم يوثق بالصراحة، لكن رواية صفوان عنه وحده كافية في توثيقه بناءً على أنّه لا يروى إلّا عن ثقة(2).

وبعد حصول الاطمئنان بوثاقة يزيد بن خليفة يثبت ما ورد في حق عمر بن حنظلة من المدح، ويزيد احتمال وثاقته.

ومنها: رواية الأجلاء عنه مثل: أبي أيوب الخزاز، وزرارة، وحريز، وابن بكير، وابن مسكان، وغيرهم(3).

ومنها: عدم ورود أي قدح في حقه مع أنّه كثير الرواية، وهذا يدل على عدم اطلاعهم منه على أمر يقدح فيه.

ومنها: قبول الأصحاب هذه الرواية كما ادّعى صاحب الجواهر(4) وغيره.

ص: 178

لكنّه في الواقع لم يثبت قبول المتقدّمين لهذه الرواية بمضمونها الكامل. نعم، عمل بها الكثيرُ في باب تعارض الأدلة، وهو يفيد بضمّه مع غيره من القرائن.

ومنها: وجود رواية تدلّ على منزلته عند الباقر (علیه السلام)، وهي مرويته قال قلت لأبي جعفر: إنّي أظن أنّ لي عندك منزلة. قال: (أجل). قال: قلت....الحديث(1). وهي وإن كانت غير معتبرة لأنّها مرسلة من جهة عدم ذكر اسم الراوي عن عمر. وأيضاً أنّ الراوي هو الناقل لمدح نفسه فلا تكفي وحدها لإثبات وثاقته. لكنّ لا بأس بجعلها مؤيّدة لما قصدنا إثباته.

والكلام نفسه فيما روى الكليني عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن علي بن الحكم، عن عمر بن حنظلة عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: (يا عمر، لا تُحمّلوا على شيعتنا، وارفقوا بهم، فإنّ الناس لا يحتملون ما تحملون)(2).

فبجميع ما تقدّم قد يحصل الاطمئنان بصدور هذه الرواية، والعمدة من هذه الأمور معتبرة يزيد بن خليفة التي تقدّم ذكرها، ولعلّه بالنظر إلى هذه الأمور وثّقه الشهيد الثاني في شرح الدراية قائلاً: (إنّ عمر بن حنظلة لم ينصّ الأصحاب عليه بجرح ولا تعديل، لكن حقّق توثيقه من محل آخر)(3).

فصل الخصومة بالحكم الصادر منهم، وهو خلاف ظاهر الأصحاب.

2. تدلّ على نفوذ حكم الحاكم الثّاني بعد صدور الحكم من الأوَّل، وهو ممّا تسالم الأصحاب على عدم صحّته، وحَمْله على صدور الحكمين معاً حملُ على الفرد النادر.

3. تدلّ على اجتماع صفات أربع، وظاهر الأصحاب الاكتفاء بالأعلمية فقط، فإذا أريد العمل بها فيجب رعاية هذه الأوصاف كلّها لا الأفقهية فقط.

4. تدلّ على لزوم نظر المترافعَين إلى مدرك الحكم من الروايات من جهة كونها موافقة للمشهور أو مخالفة له، وليس هذا من شأنهم.

5. تدلّ على أنّ كلّ واحد من الحَكَمين غافل عن معارض ما حكم به هو, وهو لا يناسب العنوان المذكور في الصدر.

6. هي ظاهرة في تقديم الترجيح من حيث صفات الراوي على الترجيح بالشهرة على الشذوذ في الرواية، مع أنَّ عمل العلماء قديماً وحديثاً على العكس.

7. مقتضى اختلافهما هو تساقط كلا القولين لا ترجيح أحدهما على الآخر(1).

وقد أُجيب أو يمكن أنْ يجاب عن هذه الأمور:

أمّا عن الأوَّل فإنّ الرواية وردت في قاضي التحكيم مع رضا الطرفين بأكثر من واحد، والحكم بالرجوع إلى قاضي التحكيم بيد الإمام (علیه السلام) واحد أو أكثر، ولا دليل يمنع من هذا.

وأمّا عن الثّاني فإنّ الرواية وردت أساساً في نظر الحَكَمين معاً في قضية واحدة لا بالتقدّم والتأخر, فلا يكون من قبيل الحمل على الفرد النادر.

ص: 180

وأمَّا عن الثّالث فإنّه عطفُ تفسيرٍ بين الصفات، فالمراد هو كونه أعدل وأصدق وأورع في الحديث والفتوى بمناسبة المقام؛ لوضوح عدم مدخلية مطلق الصدق في الفتوى، وهذا ليس غير كونه أعلم.

أقول: هذا لا يخلو عن تكلّف؛ لأنّ الأعدلية والأورعية صفتان تتعلقان بالرواية من حيث النقل والتطبيق، والأفقهية تتعلّق بها من حيث الدلالة، فلما كان كلّ واحد من الفقيهين اختير من قبل أحد المترافعين فقد يميل طبعاً كلّ واحد إلى صاحبه، ففي مثل هذا المورد كما يحتاج إلى الأفقه كذلك يحتاج إلى كونه أعدل وأورع حتى لا يتسامح في مقام التطبيق بعد فهم صحيح، فهي صفة أخرى غير الأفقهية لترجيح قول أحدهما مع الأفقهية على قول الآخر في مقام فصل النزاع ولا نحتاج إليها في مجرد الاستفتاء. فالجواب المناسب أنّ ظاهر الأصحاب من الاكتفاء بالأعلمية هو خاصّ بمقام الاستفتاء. والرواية تتعلّق بمقام فصل النزاع، فهي دلت على إعمال المرجّح العقلائي حسب المورد.

وأمّا عن الرابع فهي غير ظاهرة في إلزام المترافعين المباشرة في تشخيص الأفقه والأعدل، أو الرواية المشهورة والشاذة، بل لا تمنع من وصولهم إلى هذا ولو بواسطة من عنده خبرة بهذه الأمور، فينتهون إلى النتيجة بالرجوع إلى ثالث، فيكون مفادها أنّه مع اختلاف الفقيهين يُرجّح قول من رجّح قوله أهل الخبرة بالروايات ومعرفة الشخصيات بالرجوع إلى المرجّحات المذكورة فيها.

وأمّا عن الخامس فإنّ الكلام في مجرد فرضٍ فرضه السائل والإمام (علیه السلام) أجاب عنه

وهذا لا يستلزم شيوع وقوعه، وندرة وقوعه لا استبعاد فيه. مضافاً إلى أنّه لا يستلزم غفلتهما عن المعارض، بل يحتمل أنّ هذا مختاره من المتعارضين.

ص: 181

وأمّا عن السّادس فيمكن أنْ يجاب عنه: بأنّ المقام مختلف عن المقام الذي هو محل تسالم المشهور على تقديم الترجيح بالشهرة؛ لأنّ الثاني هو مقام الاستنباط مع وجود الأخبار المتعارضة، وما هو مورد الرواية هو اختلاف الحَكَمين في مقام الحكومة وفصل النزاع لا مجرد الإفتاء، فاختلاف المقامين اقتضى اختلاف تقديم بعض المرجحات على بعضها الآخر.

وأمّا عن السّابع فنسلّم أنّ مقتضى القاعدة هو التساقط، لكنَّ الشارع سلب الحجيّة عن قول غير الأعلم حين معارضته بقول من هو أعلم منه في مقام القضاء، فلا معارض لقول الأعلم حتى يتساقطا(1).

فتبيّن ممّا ذكر أنّه لا وجه لطرح هذه الرواية من هذه الجهة؛ إذ لا ظهور لها في أمر متسالم على بطلانه.

مجتهد إلى آخر في القضاء دون الفتوى. وكذلك يجوز لمجتهد أن يفتي بغير ما افتى به الأوَّل، ولا يجوز في القضاء(1).

الاشتباه في الحكم، والظاهر أنّ نزاع الرجلين من هذا القبيل، وإلّا لما كانت الحاجة إلى اختيار رجلين؛ لأنّ فصل الخصومة يحصل بحكم واحد.

4. قوله (علیه السلام): (ينظر إلى ما كان من رواياتهم عنّا في ذلك الذي حكم به المُجمع عليه عند أصحابك) لا يناسب تعارض الحكم المصطلح لوجهين:

أحدهما: أنّه ليس من شغل المترافعين النظر في مدرك الحَكَمَين، والاجتهاد في ترجيح أحدهما على الآخر إجماعاً.

والآخر: إذا تعارض حكمان ولا يكون لأحدهما مزيّة فالحكم للأسبق، بل لا يبقى للثّاني مجال، ومع صدورهما معاً يتساقطان(1).

أقول: المحاولة غير تامّة لعدم صلاحية الشواهد للشهادة على المدعى وذلك:

أمّا الأوَّل ففيه: أنّ كلمة (الحكم) وإن سلّمنا عدم ثبوت الحقيقة الشرعية فيها، لكن توجد في المقام قرائن تعيّن معناه المصطلح عليه:

منها: استعمال كلمة التحاكم في الرواية، والحكم المترتب على التحاكم هو بهذا المعنى لا الفتوى.

ومنها: قوله (علیه السلام): (فليرضوا به حَكَماً)، ولم يقل مفتياً والحكم الصادر من الحَكَم ليس هو مجرد فتوى.

ومنها: قوله (علیه السلام): (فإنّي جعلته عليكم حاكماً).

ومنها: أنّ موردها التنازع ثم الترافع، وهو ظاهر في أنّ الحكم هو تحديد ما يفصل به النزاع.

ص: 184

ومنها: تعيين الفقيهين معاً للنظر في القضية، فإنّه لا يناسب إلا القضاء؛ لأنّه لا معنى للاستفتاء من فقيهين معاً.

أمّا الثّاني ففيه: إنّه ليس الاختلاف في الفتوى فقط هو الذي قد يرجع إلى الاختلاف في الحديث، بل الاختلاف في الحكم أيضاً قد يكون مرجعه الاختلاف في الحديث، فحتى لو سلّمنا بأنّه كان اختلاف الفقيهين في الفتوى فتبقى خصوصيّة كونه في مقام فصل الخصومة لا مطلقاً.

وأمّا الثّالث ففيه: إنّ كون الفقيه أصدق في الحديث كما يناسب الترجيح في الفتوى كذلك يناسب الترجيح في القضاء؛ لأنّه أيضاً يسند ما حكم به إلى الكتاب والسُنّة. هذا إذا كان المراد هو كونه أصدق في مطلق الكلام. وأمّا إذا كان المراد في الروايات بالخصوص فهو أيضاً لا يختص بالفتوى كما لا يخفى.

وأمّا الرابع ففي وجهه الأوَّل أنّ السؤال يتوجه حتى على الاحتمال الثّاني فيقال: إنّه إذا كان في الاختلاف في الفتوى فأيضاً ليس من شأن المستفتين الاجتهاد في المرجحات. وفي وجهه الثاني ما تقدّم من أنّ مقتضى القاعدة وإن كان هو التساقط، لكنّ الشارع لم يعتبر حكم غير الأفقه معارضاً لحكم الأفقه في مقام حسم النزاع بخصوصه.

فالمحصّل: إنّه من الصعوبة جداً تجريد الرواية عن مورد القضاء، وعلى تقدير التسليم فخصوصية الفتوى في حلّ التنازع محفوظة.

والإنصاف بعد كل هذا أنّ المترافعين وإنْ رجعوا إلى الفقيهين لفصل الحكومة والحكم في حقّ أحدهما، ولكن قول الراوي - وكلاهما اختلف في حديثكم - ظاهر في أنّ منشأ الاختلاف في الحكم بينهما هو اختلافهما في الفتوى - أي الحكم الكلي - فالمرجّحات المذكورة هي مرجّحات لفتوى أحدهما على فتوى الآخر، لكنّها في مقام حسم النزاع لا

ص: 185

مطلقاً. ولا يتم ما ذكر من طرق التعميم لمطلق الفتوى؛ لأنّ حجية الفتوى في هذا المقام قد يقال بأنّها تستلزم حجيتها مطلقاً، لكن عدم حجية فتوى المفضول هنا لا تستلزم عدمها مطلقاً لعدم معقولية التخيير في المقام ومعقوليته في غيره. فإن حصل الاطمئنان بعدم خصوصية مقام القضاء تعمّ المقبولة لمقام الفتوى مطلقاً، وإلّا فلا يمكن التمسّك بها فيما نحن فيه.

ويمكن أن يقال: إنّ الذي يبعّد التفريق بين المقامين هو أنّ رجوع المكلّف إلى المفضول في مسائل العقود والحقوق والقروض - التي يقع التنازع فيها غالباً - مع علمه بالاختلاف بينه وبين الأعلم منه في هذه المسائل إذا كان في حال التنازع مع شخص آخر لا يجوز لأنّه لا تكون فتواه حجّة في حقه. وأمّا إذا لم يكن في هذا الحال فيجوز له أنْ يعمل بفتواه، فكيف يعقل أنّ الفتوى الواحدة حجّة ومبرئة للذمة في حالٍ، وليس كذلك في حالٍ آخر بالنسبة إلى مكلّف واحد! وعليه فقد يقال إنّ التفريق بين المقامين ليس من المتفاهم العرفي من النصّ.

وأمّا الوجه الثّاني فيمكن الجواب عنه بأنّ المقصود من كلام الإمام (علیه السلام) هو التقديم بمناط الأفقهية مع العلم بالاختلاف مع قطع النظر عمّن أفتى في الأمر أ هما اثنان أو أكثر؟ وإنْ كان المفروض في الرواية هو التحاكم إلى الاثنين والعلم بالاختلاف بينهما كما يدلّ عليه قوله (علیه السلام): (خذ بما حكم به أفقههما) ولكن ليس للعدد خصوصيّة، فلو فرض في الرواية ثلاثة حكّام أو أكثر واختلفوا بينهم كان الحكم هو نفسه. هذا هو المتفاهم العرفي من كلام الإمام (علیه السلام) .

ثم على تقدير تسليم عمومية المقبولة للمورد فهي لا تثبت عدم حجيّة قول غير الأفقه مطلقاً، بل على تقدير العلم بوجود الأفقه والعلم بوجود الاختلاف بينهما، وعلى

ص: 186

هذا فهي على فرض تماميتها دليل على القول الثّالث لا الأوَّل، بل صدرها ظاهر في حجيّة قول كل فقيه في حدّ نفسه مع قطع النظر عن طروء هذه الحالة، كما سيأتي في أدلة الطرف الآخر.

وهو لم يوثّق في الكتب الرجالية.

ويمكن الإجابة عنه: بأنّ الحكم بن مسكين وإنْ لم يوثّق في الكتب الرجالية لكن روى عنه البزنطي وابن أبي عمير(1) وروايتهما عن شخص دليل وثاقته، فعلى هذا المبنى يمكن إثبات وثاقته.

وأمّا بناءً على أنّ مقبولة ابن حنظلة يُستظهر منها - بقرائن تقدمت الإشارة إليها - أنّها ناظرة إلى الاختلاف في الفتوى في مورد النزاع فحينئذٍ تكون هي بمفردها دالة على المدعى. ولا يأتي هذا الوجه في الثانية والثالثة؛ لعدم وجود قرائن فيها تدل على أأنّ الاختلاف بين الفقيهين هو اختلاف في الفتوى، بل ظاهرهما أنّه اختلاف في الحكم، لقرائن..

منها: اتفاقهم على عدلين، فإنّه يقع عادة في محل الفصل وحسم النزاع.

ومنها: قول السائل: (حكم أيّهما يمضي)، ولم يعبّر عنه قول أيّهما يصح أو يؤخذ.

ومنها: قول الإمام (علیه السلام) (فينفذ حكمه)، فهذه الكلمة ظاهرة في مقام القضاء.

وحيث لم يتمّ الوجه الأوَّل عندنا فلا تصلح الأخيرتان للاستدلال على المدعى.

نعم، دعوى الملازمة العرفية بين المقامين يمكن تعميمها للمورد كما تقدّم في المقبولة.

وهناك مجموعة أخرى من الروايات استدل بها على المدعى، لكن أكثرها ضعيفة السند، وهي ظاهرة: إمّا في الولاية والحكومة، وإمّا في القضاء، وإمّا في التصدي للإمامة الكبرى قبال الإمام المعصوم (علیه السلام) . ولوضوح عدم تماميتها مستنداً للدعوى لا نطيل الكلام بذكرها وذكر ما فيها.

نعم، قد يدعى تماميّة ما رواه الكليني - سنداً ودلالةً - عن العيص بن القاسم، عن الصادق (علیه السلام) حيث قال: (عليكم بتقوى الله وحده لا شريك له، وانظروا لأنفسكم فوالله إنّ الرجل ليكون له الغنم فيها الراعي فإذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه ويجيئ بذلك الرجل الذي هو أعلم بغنمه من الذي كان فيها..)(1).

ص: 189

وهذه الرواية وإنْ كانت معتبرة سنداً؛ لأنّ الكليني رواها عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن صفوان بن يحيى، عن العيص بن القاسم، عن الصادق (علیه السلام) وكلهم ثقاة، لكنّها غير تامة الدلالة؛ لأنّه بالنظر إلى مجموع ما ورد فيها يتبيّن أنّها في مقام خاصّ، وهو أنّه إذا خرج شخص يدعو إلى نفسه وهناك من هو أعلم منه فلا يجوز الخروج معه بترك من هو أعلم منه فهي أيضاً: إمّا في الإمامة الكبرى بخصوصها، أو في مطلق الرئاسة والحكومة ولا علاقة لها بالفتوى، كما لا يخفى.

على نحو الطريقية كحجيّة البيّنة وغيرها من الطرق التي تثبت حجيّتها بالشرع تعبّداً، فكما لم يكن المطلوب هو الواقع بما هو هو بل بطريق خاص يوصل إليه، فكذلك مع تعارض الحجّتين ليس المناط في المرجّح مطلق الأقربية، بل المرجّحات الخاصة الثابتة بالدليل تعبّداً، كما هو الحال في الأمارات على الموضوعات.

وثانياً: إنّ مدارك الفتوى ليست هي الأدلة الاجتهادية دائماً، بل قد تكون بالأصول العملية، فالدليل مع عدم تماميته يكون أخصّ من المدعى(1).

والمناقشة الأولى في الكبرى يمكن أنْ يجاب عنها:

أوَّلاً: إنّ عدم مدخلية الأقربية إلى الواقع ينافي طريقيّة الحجّة.

وثانياً: إنّ عمدة الأدلة على وجوب الرجوع إلى الأعلم هو سيرة العقلاء كما اعترف بعض القائلين به، والعقلاء يرجّحون قول الأعلم في بقية المجالات من جهة أنّه أقرب إلى الواقع لا من جهة أنّ لقوله موضوعيّة، فكذلك في المقام.

لكن لا يخفى ما فيهما:

أما في الأوَّل فلم ينكر أحد مدخليّة الأقربيّة إلى الواقع في حجيّة الحجّة، أو ترجيح إحداهما على الأخرى في الجملة، لكنّ الكلام في مطلق الأقربية إلى الواقع بأي طريق حصلت، بمعنى أنّها تكون مناطاً من دون الحاجة إلى أمر آخر.

وأمّا في الثّاني فأوَّلاً: هو رجوع إلى السيرة العقلائية، فإنْ تمت فتكون هي المرجع لا الأقربية إلى الواقع.

وثانياً: إنّه لا ملازمة بين رجوعهم في الأمور العملية الأخرى إلى ما هو أقرب إلى الواقع وبين الأحكام الشرعية؛ لأنّ العقلاء إذا وجدوا باباً مفتوحاً إلى الواقع يمكن

ص: 191

الإشراف منه عليه تجدهم يسلكون كلّ ما هو أقرب إلى ذلك الواقع. ولا يُقاس هذا على مِثل المقام، لأنّه لا يمكن الاطلاع على الواقع، بل مجرد تعبّد بالطرق المرسومة من قبل الشارع وإن كان الكاشف عنها بناء العقلاء أو غيره.

والصحيح في الجواب - والله العالم -: إنّ فتوى كل من الأعلم وغيره وإنْ كانت حجّة لشمول إطلاق أدلة التقليد لهما، لكن مع وجود الاختلاف بينهما يحتمل:

إمّا بقاء حجيّة فتوى غير الأعلم فيتخيّر بينها وبين فتوى الأعلم.

وإمّا ارتفاع حجيّتها فيتعيّن الرجوع إلى الأعلم. وإثبات أحد الأمرين يحتاج إلى دليل شرعي، ومجرد كون فتوى الأعلم أقرب إلى الواقع لم يثبت من الشرع أنّها من المرجّحات حيث لم يكلِّف الشارع بتحصيل الواقع كيفما كان، بل المكلَّف كُلّف بما يكون معذوراً به عند الله حصَّل الواقع أم لا.

ولا يمكن أنْ يقال في مناقشة هذا الدليل: بأنّه لا يتيسر الاطلاع على الواقع في كثير من موارد الرجوع إلى أهل الخبرة التي لا يظهر فيها آثار الواقع، فلا يُعلم كميّة موارد الإصابة بلحاظها، فحينئذ لا وجه للاستناد إلى أقربية قول الأعلم إلى الواقع في ترجيحه على قول غيره؛ لأنّ احتمال الأقربية إلى الواقع ينشأ من نفس كون أحدهما اعلم من الآخر وأكثر خبرة منه، لا بعد الاطلاع المتكرر على إصابة أقواله الواقع. وهذا الاحتمال يحصل حتى في مورد يكون باب الاطلاع على الواقع فيه مسدوداً.

نعم، يكون الفارق من جهة أخرى وهي أنّه قد يتزلزل احتمال الأقربية إلى الواقع فيما إذا كان الاطلاع على الواقع ممكناً وقد ظهرت علائم عدم إصابة رأي الأعلم الواقع فيبحثون عن السبل المقرّبة إلى الواقع.

ص: 192

الدليل الرابع: السيرة العقلائية.

ادّعى القائل بوجوب تقليد الأعلم على أنّ سيرة العقلاء قائمة في مختلف مجالاتهم وشؤونهم على الرجوع إلى الأعلم إذا علموا باختلاف الرأي بين علماء هذا المجال، ويمكن الاطلاع على هذه السيرة في مجال الطب والهندسة وغيرهما من الفنون والعلوم، وهذه السيرة لم يردع عنها من قبل الشارع فيثبت إمضاؤهُ لها، وهذا واضح جداً إذا كان رأي الأعلم موافقاً للاحتياط. وأما إذا كان مخالفاً فقد يتخيّر بينه وبين العمل برأي المفضول، لكن العمل برأيه يكون من باب العمل بالاحتياط لا من باب حجيّة رأيه(1).

وقد نوقشت دعوى هذه السيرة من عدة جهات، فتارة من جهة أصل وجودها، وثانية من جهة إطلاقها، وثالثة من جهة استلزامها الوجوب.

أمّا من الجهة الأولى فقد قيل: إنّ العقلاء يرجعون إلى أهل الخبرة لا تعبّداً، بل من حيث يحصل لهم الوثوق بقولهم، فإذا حصل الوثوق بقول الأعلم عملوا به، وإذا حصل لهم الوثوق بقول غيره عملوا به، وإذا لم يحصل بقول أحدهما عملوا بالاحتياط مع الإمكان، وإلّا فبأقوى الاحتمالين، ووضّحوا هذا بمثالين:

أوَّلهما: إذا شخّص الطبيب الأفضل ضرورة عمل جراحي لمريض قائلاً إنْ لم يؤتَ

بهذا العمل وقع المريض في خطر الموت، وشخّص الطبيب المفضول بخلافه قائلاً إنّه في هذا العمل خطر عظيم يسبّب هلاك المريض، فهل ترى أنّ العقلاء يتّبعون هنا قول الأفضل إتباع الأعمى! وكذلك في صورة العكس.

ثانيهما: إذا قصدوا معرفة قيمة دار أو جوهرة فقوّمها المقوّم الأفضل بثمن قليل

ص: 193

وقوّمها غيره بثمن كثير، فهل ترى أنّ العقلاء في هذه الصورة يعملون بقول الأفضل بلا تأمل وتريّث! وكذلك في عكس هذه الصورة، أفلا تراهم أنّهم يعتمدون على الوثوق والاطمئنان بأيّ رأي حصل وإن كان صادراً من المفضول(1).

ويمكن الإجابة عنه: بأنّ رجوع العقلاء إلى أهل الخبرة من جهة الوثوق لا ينافي استقرار بنائهم على الأخذ من الأعلم، لأنّه إذا اختلف غير الأعلم مع الأعلم في الرأي فإنْ حصل الوثوق بقول أحدهما فهو بقول الأعلم مع فرض عدم وجود أمر زائد على قول أحدهما يوجب سلب الوثوق من قوله. نعم، قد لا يحصل الوثوق بقول كل واحد منهما فيتحرّون الأمر لأجل الوصول إلى الوثوق ولو بمراجعة أقوال الآخرين.

ويمكن أنْ نمثّل لذلك: بأنّه إذا أمر المولى عبده بأمور وقال له: إذا خفيت عليك طريقة إتيان المأمور به اسأل أحد أبنائي. وهم أربعة، وكل واحد من شأنه أنْ يفسّر أوامر والده، فيجوز للعبد أنْ يراجع أي واحد منهم، لكنّه إذا علم بأنّ رأي الأكبر من الأولاد في أمر معين يخالف رأي الإخوة الباقين، وكان أكثر مهارة وممارسة وتجربة وأعلم بمرادات والدهم، فهل يجوز عند العقلاء للعبد أنْ يكتفي بقول الأكبر ويترك الصغار!! الظاهر أنّه معذور إذا امتثل أمر الأكبر وكان مخالفاً للواقع؛ لأنّ العقلاء لا يوجبون عليه أنْ يتحرّى الأمر ولو بالمراجعة إلى الآخرين من أولاده أو غيرهم من العقلاء، إلّا إذا وجد هناك أمراً أوجب سلب الوثوق بقول أكبر أولاده، فحينئذٍ يجب عليه أن يتحرّى الأمر وليس مجرد مخالفة المفضول للأفضل بالتي توجب سلب الوثوق به.

لكن هذا فيما إذا أمكن الاطلاع على الواقع والتحرّي في الحصول عليه، وهذا لا يأتي فيما نحن فيه؛ لأنّا نعلم جزماً إمّا بحجية قول كل واحد منهما، وإمّا بقول الأعلم

ص: 194

بخصوصه، وليس المطلوب هو تحصيل الواقع، ومع هذا لا يكون هناك مجال لترك كلا القولين فحينئذ يتعيّن الرجوع حسب بنائهم على أخذ قول من يحصل الوثوق بقوله، وحصول الوثوق بقول المفضول دون قول الفاضل يعتبر ضرباً من الخلل في السلوك، وإذا حصل الوثوق بقوله لأمر آخر مثل موافقة الاحتياط فيكون الوثوق به لا من قوله من حيث إنّه قوله. والمثالان المذكوران أيضاً لا ينفيان ما أُريد إثباته بالسيرة وهو عدم جواز الرجوع إلى رأي المفضول من حيث إنّه رأيه حين المخالفة.

وأمّا أنّه يجب الاكتفاء بمجرد رأي الأعلم فلا ندعيه على الإطلاق؛ لأنّه قد يعلم أنّ الغرض هو تحصيل الواقع؛ لأنّه مهم جداً، والوصول إلى الواقع ممكن، أو لا يحصل الوثوق بقول الأعلم من دون التحري في الأمر أكثر من مجرد الرجوع إلى قول الأعلم، فلا يُكتفى بالظن.

وبتعبير آخر: لا ندعي وجود السيرة على الاكتفاء بقول الأعلم مطلقاً، غاية الأمر أنّ المثالين يثبتان أنّ العقلاء قد لا يجوّزون الاكتفاء بقول الأعلم في بعض الموارد، والقائل بالسيرة ليس مهمته إثباتها، لأنّ مهمته هو إثبات عدم بناء العقلاء على الاكتفاء بقول المفضول، ولا ينفيه المثالان. وقد يقال بخروجهما عن محل البحث، لأنّ محل الكلام هو بعد الفراغ عن جواز الرجوع إلى الأعلم، والشك في جواز الرجوع إلى غيره وعدمه.

ولذا نقول في الجواب: إنّ مناط الحجّية في السيرة هو الوثوق، وهو يحصل بقول الأعلم دائماً إذا نظرنا إلى قولهما فيكون العمل بقوله معذِّراً، والعمل بالاحتياط أو التحرّي في المسألة يكون حسناً لا واجباً، فالموارد التي نرى فيها عدم اكتفائهم بقول الأعلم هي التي لم يحصل لهم الوثوق بقوله، وعلمنا في موردٍ ما أنّ المطلوب هنا هو

ص: 195

تحقيق الواقع ولو بالعمل بالاحتياط.

وأمّا الجهة الثّانية فقد قيل بأنّ العقلاء وإنْ كانوا يبنون على الرجوع إلى الأعلم، لكن لا مطلقاً بل بحدود معينة، وهي:

أوَّلاً: إذا علموا بوجود الأعلم لا مطلقاً.

ثانياً: إذا علموا بالاختلاف بينهما لا بمجرد احتمال المخالفة.

ثالثاً: أنْ لا يكون الرجوع إلى الأعلم حرجيّاً؛ ولذا يكتفون بأعلم بلدهم ولا يبحثون عن اعلم زمانه، مع العلم الإجمالي بالمخالفة.

وأمّا الجهة الثالثة فقد قيل: إنّ السيرة وإن كانت موجودة لكنّها لا على نحو الإلزام والوجوب، بل على نحو الحسن والاستحباب.

والدليل على هذا: إنّهم يخالفون هذه السيرة بمجرد أعذار بسيطة لا تصلح للعذر لو كان العمل بها واجباً، فمقبولية هذه الأعذار منهم تكشف عن عدم وجوب العمل على طبق رأي الأعلم. نعم، هو حسن بلا إشكال فيه(1).

وأجيب عنه: إنّ هذا قد يوجد في الأغراض الشخصيّة غير المهمّة، وأمّا في الأغراض المولوية فالعقلاء لا يسوّغون مخالفة رأي الأعلم إلّا بعذر يسقط الوجوب به(2).

والصحيح في الجواب: ما ذكر من أنّ هذه الأعذار البسيطة تُقبل حتى في الأغراض المهمّة والأغراض المولويّة لكن فيما إذا لم يعلم بالمخالفة بين الأعلم وغيره، لأنّ الرجوع إلى الأعلم بدون العلم بالمخالفة حسن أيضاً(3).

ص: 196

أمّا بعد العلم بالمخالفة فالرجوع إلى غير الأعلم يعتبر من التقصير عند العقلاء، إلّا إذا كان الغرض غير مهم جداً بحيث لا يُعتنى به وهو خارج عن محل البحث.

وقد يقال أيضاً: إنّ هذه السيرة مردوع عنها بإطلاقات أدلة التقليد فلا تكون حجّة، فيثبت جواز التخيير.

ويمكن أن يجاب عنه: أوَّلاً: إنّه - كما سيأتي - لم يتم إطلاق أيّ دليل من أدلة التقليد يشمل محل البحث.

وثانياً: لو سلّمنا ذلك فتكون السيرة هي التي تُقَدَّم وتقيّد الإطلاق، لأنّ السيرة لا يردع عنها بالإطلاق بل ردعها يحتاج إلى تصريح؛ لأنّ الإطلاق رأساً يحمل على غير مورد السيرة إذا كانت منافية له.

والسر فيه: إنّ السيرة تصلح قرينة على تقييد الإطلاق، والقرينة دائماً تقدّم على ذي القرينة.

فتحصّل ممّا تقدم من البحث: إنّه لا دليل على عدم حجيّة قول غير الأعلم غير المقبولة على بعض الوجوه المؤيدة ببعض روايات أخرى، وغير السيرة العقلائية، لكنّها لا مطلقاً، بل مقيّدة بوجود العلم بالخلاف لا بمجرد الاحتمال، وبعدم الكلفة والمشقة في الرجوع إلى الأعلم التي تعتبر عذراً عرفاً، ولذا يكتفون عادة بأعلم أهل بلدهم سواء كان الغرض مهماً شخصياً أو مولوياً أو غير مهم، وبعدم وجود ما يدلّ على أنّ المطلوب هو الواقع على كل تقدير، وبعدم وجود ما يسلب الوثوق من رأي الأعلم، وهذا هو الكلام في المحور الأوَّل من المقام الأوَّل.

ص: 197

حتى ينعقد لها الإطلاق.

وبتعبير آخر: هي في مقام بيان أصل مشروعية تقليد الجاهل للعالم لا أكثر من هذا(1).

أقول: والصحيح في الجواب هو ما ذكر ثانياً من أنّ الآية لا تعدو من أنّها إرشاد إلى ما هو مرتكز في أذهان العقلاء من لزوم الرجوع إلى العالم، فلا تحمل معنى جديداً حتى نقول بإطلاقها، فهي لا تتجاوز ما هو المرتكز عند العقلاء وقد تقدم بيانه(2).

وأمّا ما قيل باختصاصها بأهل الكتاب، أو بأهل البيت (علیهم السلام) ففيه: أنَّه لا داعي لتقييد مفهومها بهما(3).

نعم، قد يتعيّن المصداق بحسب مورد الحاجة في رجوع الجاهل إلى العالم.

وأمّا ما قيل باختصاصها بالعقائد ففيه: إنّه إن ثبتت حجّية قول غير الأعلم مطلقاً بالعقائد فلا ينكر أحد حجّية قوله في الفروع. نعم، لا ملازمة في العكس.

الثّانية: آية الكتمان [إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ](4).

الثّالثة: آية النفر [فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ](5).

ووجه دلالتهما على المدعى هو: إنّه يحرم على العلماء كتمان ما أنزل مطلقاً بمقتضى

ص: 199

آية الكتمان ولم يقيّد بعدم وجود من هو أعلم منهم، وهذا يستلزم حجيّة قولهم مطلقاً؛ إذ لو لم يكن حجّة لم يكن في البيان ثمّة فائدة.

وكذلك آية النفر أوجبت الإنذار على الفقهاء ولم تقيّده بالقيد المذكور فيجب على المكلّفين الحذر عند إنذارهم من أي فقيه وإلّا يلزم لغوية الإنذار، وهذا هو معنى حجيّة قول الفقيه مطلقاً(1).

وقد أجيب عنهما: بأنّهما وإنْ دلتا على وجوب الرجوع إلى كل واحدٍ واحد عيناً على سبيل العام الأصولي، فيستفاد منهما أنّ كل واحد من العلماء قوله حجّة شأنية لولا المعارض وأمّا معه فلا دلالة فيهما على ذلك؛ لأنّ دخول المتعارضين معاً تحتهما ممتنع، ودخول أحدهما لا بعينه - أي على نحو التخيير - لا دليل عليه؛ لأنّ مفاد الأدلة إنّما هو الحجّة التعيينية، وتعيّن أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح، فمقتضى القاعدة هو التساقط في كلا القولين لا التخيير بينهما، بل التخيير يحتاج إلى دليل خاصّ كالأخبار العلاجية وهي مختصّة بالخبرين المتعارضين فلا تشمل تعارض الفتاوى(2).

أقول: لم تتحقّق دلالتهما على جواز الرجوع إلى كل من صدق عليه أنّه من العلماء أو الفقهاء على نحو العموم تعبّداً:

أمّا آية الكتمان فلأنّها دلّت على حرمة كتمان الحق للعالم به، ولا يستلزم هذا وجوب أخذ السامع بقوله تعبّداً لا عقلاً ولا عرفاً؛ لأنّ فائدة إظهار الحق لا تنحصر في أخذ غيرِه قولَه تعبّداً فهي قاصرة الدلالة على أصل وجوب التقليد، فضلاً عن إطلاقه.

ص: 200

وأمّا آية النفر فهي وإنْ دلّت على وجوب الحذر بعد سماع الإنذار، لكن ليس معنى الحذر هو أخذ قول المنذِر تعبّداً، بل يتحقّق الحذر بالاحتياط، أو بالرجوع إلى الأعلم منه في هذه المسألة، أو بأخذ قول من يحصل الوثوق بقوله، ولا نعلم صدق الحذر على الأخذ بقول غير الأعلم مع الاختلاف في الفتوى، بل لعل مقتضى الحذر هو ترك قوله والأخذ بقول الأعلم، أو العمل بالاحتياط.

وبهذا يتبيّن عدم تمامية الاستدلال على المدعى بالكتاب.

3. روى الكشي بإسناده عن المفضّل بن عمر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (فإذا أردت بحديثنا فعليك بهذا الجالس) وأومئ إلى رجل من أصحابه، فسألت أصحابنا عنه؟ فقالوا: زرارة بن أعين(1).

4. وروى الكشي بسنده عن علي بن المسيّب الهمداني قال: قلت للرضا (علیه السلام) شُقتي بعيدة ولست أصل إليك في كل وقت فممّن آخذ معالم ديني؟ قال: (من زكريا بن آدم القمي المأمون على الدين والدنيا). قال علي بن المسيّب: فلما انصرفت قدمنا على زكريا ابن ادم فسألته عمّا احتجت إليه(2).

5. وروى بسنده عن شعيب العقرقوفي قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام) ربما احتجنا أن نسأل عن الشيء فمَنْ نسأل؟ قال: (عليك بالأسدي). يعني أبا بصير(3).

6. روى الكليني بسنده عن أحمد بن إسحاق قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) وقلت من أعامل؟ وعمّن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال: (العمري ثقتي فما أدّى إليك عني فعني يؤدّي، وما قال لك عني فعني يقول، فاسمع له وأطع فإنّه الثّقة المأمون)(4).

7. ورد في صحيحة سليمان بن خالد الأقطع قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (ما أجد أحداً أحيا ذكرنا وأحاديث أبي إلّا زرارة وأبو بصير ليث المرادي ومحمد بن مسلم وبريد بن معاوية العجلي، ولولا هؤلاء ما كان أحد يستنبط هذا، هؤلاء حفّاظ الدين وأمناء أبي على حلال الله وحرامه وهم السابقون إلينا في الدنيا والسابقون في

ص: 202

الآخرة)(1).

فهذه الطائفة من الأخبار دلّت على جواز الرجوع إلى مَنْ هو فقيه مأمون مطلقاً أي سواء وجد من هو أفقه منه أم لا؛ لأنّ الإمام (علیه السلام) لم يقيّد الرجوع إلى هؤلاء الآحاد من الفقهاء بأي قيد، مع إنّ التفاوت في الرتبة والاختلاف في الفتوى كان سائداً، وحملها على صورة التساوي في الرتبة أو الاتحاد في الفتوى حمل على النادر(2)، لاسيّما الرواية الأخيرة واضحة جداً في المدعى؛ لأنّ الأربع المذكورون فيها لم يكونوا قطعاً في رتبة واحدة في العلم ولا متفقين في الفتوى، ومع هذا جعلهم مراجع في الدين، فلو كان التقليد مشروطاً بالأعلمية لما صحّ الرجوع إليهم كلهم وكان على الإمام (علیه السلام) أن يقيّد بقيد الأعلم منهم.

الحسن الثالث (علیه السلام) - أسأله عمّن آخُذ معالم ديني؟ وكتب أخوه أيضاً بذلك. فكتب إليهما: فهمتُ ما ذكرتما فاصمدا في دينكما على كلّ مسنّ في حبّنا وكلّ كثير القدم في أمرنا فإنّهما كافوكما إنْ شاء الله)(1).

3. في التفسير المنسوب إلى العسكري (علیه السلام) رواية عن الصادق (علیه السلام) ذيلها: (فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً لهواه مطيعاً لأمر مولاه فللعوام أن يقلدوه)(2).

4. ورد في صدر مقبولة ابن حنظلة عن الصادق (علیه السلام) قال: (ينظران إلى مَنْ كان منكم ممّن روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا فليرضوا به حكماً)(3).

فهذه الطائفة تدل على تجويز الأئمّة (علیهم السلام) لشيعتهم الرجوع إلى كلّ من صدق عليه أنّه من رواة الأحاديث، أو الفقيه، أو مسن في حبهم وكثير القدم في أمرهم، أو ناظر في الحلال والحرام وعارف بالأحكام، ولم يقيّدوا بعدم وجود من هو أعلم منه، مع علمهم (علیهم السلام) باختلاف الفقهاء في الفتوى وعدم التساوي في الرتبة، فهذا الإطلاق يشمل مورد البحث فيدل على التخيير في الرجوع إلى أيّ واحد منهم، فلو كان التقييد مقصوداً فعدم ذكره في مثل هذا المورد يستقبح عرفاً(4).

وذكر في الجواب عن هذه الإطلاقات وجوه:

كل واحد منهم حجّة مطلقاً، أو عند فَقْدِ التعارض فلا دلالة فيها على ذلك(1).

ورُدَّ بأنّ بعض الروايات ظاهرة في الإطلاق؛ لأنّ السؤال فيها بعد المفروغية عن جواز الرجوع إلى الفقيه، وهو سؤال عن تعيين المصداق كما هو شأن الروايات الخاصة(2).

لأنّ إطلاق الأوَّل شمولي استغراقي فيجب الرجوع إلى كل روايةٍ رواية، فإذا وُجِدَتْ روايتان متعارضتان فلا يمكن شمول الإطلاق لهما لاستلزامه الجمع بين النقيضين.

أمّا الثّاني فهو إطلاق بدلي، بمعنى أنّه لا يجب على المكلّف الواحد الرجوع إلى كل فقيهٍ فقيه، بل يكفي أن يرجع إلى واحد منهم، فتكون حجيّة فتوى كلّ فقيه بالنسبة إلى مكلّف واحد حجيّة شأنيّة، وإذا رجع إلى معيّن منهم أصبحت فتواه حجّة فعليّة عليه، وعلى هذا فشمول الإطلاق لفتوى كلّ واحد من الفقهاء مع الاختلاف بينهم لا يستلزم أي محذور، وهو معنى التخيير في فتاواهم(1).

وثالثة: لو لم يكن للأدلة إطلاق لما دلّت على التخيير حين التساوي في الفضل أو الفتوى. فلو فرض عدم شمول أدلة التقليد اللفظية لمورد الخلاف في الفتوى حتى في صورة التساوي في الفضل فلا سبيل آخر لإحراز قيام السُنّة اللفظية على جواز التقليد؛ لندرة وجود مجتهدين متفقين في الفتوى في جميع المسائل المبتلى بها(2).

وأجيب عن الإيراد الأوَّل بأنّ التخيير ليس من الجمع العرفي لوجود احتمالات أخرى مساوية، له فلا وجه لترجيحه على غيره وتوضيحه في باب التعارض(3).

وعن الثّاني: بأنّ فتوى كل مجتهد حجّة شأنيّة في حقّ المكلّف قبل رجوعه إلى أحد معين إذا لم يعلم بوجود معارض لها، وأمّا مع وجود معارض أقوى منه فلأنّه ذو مزيّة فلا نعلم بكون فتوى المفضول مشمولة للأدلة.

ص: 206

هذا، مضافاً إلى عدم تماميّة دعوى أصل الإطلاق في النصوص كما سيأتي(1).

وعن الثّالث: بأنّ النقض بالتخيير حين التساوي في الرتبة والاختلاف في الفتوى وارد على مَنْ يقول باستفادته من نفس أدلة التقليد لا على غيره الذي يقول إن التخيير مستفاد من خارج الأدلة مثل الإجماع على التخيير أو غيره(2).

وأمّا ما ذكر بعده من لزوم عدم قيام السُنّة على جواز التقليد لو لم نقل بشمول الإطلاق للمقام فهو غريب؛ لأنّ تحقّق التعارض غالباً في الخارج لا يردّ دلالة الأدلة على جواز التقليد.

وبتعبير آخر: إنّ انعقاد الدلالة على جواز التقليد لا يتوقف على تحقّق موضوعها في الخارج، كما إذا فرضنا في الأخبار أنّه يوجد في كلّ باب من أبوابها التعارض بينها فهذا لا يستلزم عدم وجود دليل من السُنّة على حجيّة خبر الواحد.

وأيضاً ليست حالةُ اختلاف الفقهاء في الفضل مع الاختلاف في الفتوى مع علم المكلّف بكلا الاختلافين تفصيلاً هي الغالبة ولاسيّما في الأزمنة السابقة كما لا يخفى.

والإنصاف أنّ إثبات ذلك في مَن أمر الأئمّة (علیهم السلام) بالاستفتاء منهم في غاية الصعوبة، بل لا يكون ذلك إلّا تخرّصاً بالغيب.

وأمّا الأخبار العامّة فهي مسوقة لبيان جواز نفس التقليد من دون ملاحظة أمر آخر كقولك (راجع الأطباء حين الحاجة)، وأمّا الحالة المترتّبة على هذه الواقعة من وقوع التعارض بين أقوال الأطباء فلا يستفاد حكمها منه؛ ولذلك لا يعدّ بيان المرجّح عند التعارض قبيحاً، ويكون استفسار السائل عنه حسناً كما في المقبولة(1).

ويمكن الردّ على الشق الأوَّل بأنّ سؤال السائل من الإمام (علیه السلام) عن تعيين من يرجع إليه في معالم دينه يدل على تعدّد مَن كان يفتي وكان هناك اختلاف بينهم في الفتاوى وإلّا لم يحسن هذا السؤال، وحمل هذا العدد من الروايات على جهل الراوي عن أصل وجود مَن يصلح أن يؤخذ منه، وأنّ السؤال عن تعيينه من الإمام كان مستبعداً جداً مع مئات من أصحاب الأئمة المتواجدين في مختلف البلدان ولاسيّما في بلدان السائلين بمثل هذا السؤال. مضافاً إلى أنّه يكون خلاف ظاهر الكلام.

وعلى الشق الثّاني بأنّ بعضها منها ظاهر في الإطلاق؛ لأنّ الكلام فيه يكون بعد الفراغ من مشروعية أصل التقليد كما في خبر أحمد بن حاتم بن ماهويه.

والصحيح في الجواب - والله العالم - أنّ الأخبار الخاصّة لا وجه لإطلاقها بل هي أقرب إلى الدعوى الثانية من دعوى التخيير؛ لأنّها في أشخاص معيّنين، فيحتمل فيها أنّ التعيين كان لعلم الإمام (علیه السلام) بأفضليتهم على غيرهم، بل يمكن دعوى أنّ اختيار السائل لاسم معيّن من بين الفقهاء وتأييد الإمام له، أو مبادرة الإمام (علیه السلام) في ذلك ظاهر في

ص: 208

تعيين المرجع إذا تعدد الفقهاء واختلفوا، ولا يمكن هذا إلّا من جهة أنّه أفضلهم وأعلمهم ولم يكن مجرد بيان مثال ومصداق لكليِّ كلّ مَنْ هو فقيه يعلم الحلال والحرام وإن اختلفوا في الرتبة، ثُمّ لمّا لم يكن رجوع أهل كلّ البلدان - مع ما بينهم من بعد - إلى واحد من الفقهاء ميسراً احتاج إلى تعيين أفضلهم في كلّ بلد.

وأمّا الأخبار العامّة فأوَّلاً: إنّها ضعيفة السند غير المقبولة - على خلاف فيها تقدَّم بيانه - .

أمّا الأولى منها فإنّ الصدوق رواها بسنده عن إسحاق بن يعقوب وهو مجهول، وأمّا الثّانية ففي سندها موسى بن جعفر بن وهب وأحمد بن حاتم بن ماهويه وكلاهما مجهول، وأمّا الثّالثة فقد وردت في التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري (علیه السلام) والنسبة غير ثابتة، مضافاً إلى أنّها مرسلة لم تذكر الواسطة بين صاحب الكتاب وبين الإمام (علیه السلام) .

وثانياً: إنَّ أكثرها غيرُ تامّة الدلالة على المدعى؛ أمّا التوقيع فهو لا ظهور له في الفتوى بل يحتمل إرادة الخصومات والنزاعات؛ لأنّها مقطوعة الصدر كما احتمل بعض الأعلام(1). ولو سلّم فهو بيان لمسلك أخذ المعالم الدينيّة المقصودة.

إن قلت: إنّ الرجوع إلى الفقهاء كان أمراً معمولاً به قبل ذلك فكيف يمكن حمل التوقيع على أصل الإرجاع إلى الفقهاء؟

قلت: الرجوع إلى الفقيه كان من حيث إنّه أمين على ما أخذ من الإمام وفهم منه، فهو كواسطةٍ بين المكلّف وبين الإمام، والآن أريد الإرجاع إليهم من حيث ما يفهمون

ص: 209

ويستنبطون من مأخذ الأحكام بلا وجود إمام معصوم بينهم.

وأمّا غيرها من الأخبار العامّة فهي - بعد ما فُرغ من أصل الرجوع إلى العلماء - في مقام بيان ما يؤهلهم للمرجعية من أوصافهم ومذهبهم من دون النظر إلى وجود التعارض بين أقوال الواجدين لهذه الأوصاف، وإليك التفصيل:

أمّا المكاتبة فهي في بيان مَنْ يجوز أن يُرجَع إليه في أخذ معالم الدين من فقهاء المسلمين بعد ما فُرغ من مشروعية أصل الرجوع إليهم، فتدل على أنّ كلّ مَنْ هو مسن في حبّهم وكثير القدم في أمرهم يُرجَع إليه ولا يُرجَع إلى مَنْ هو ليس كذلك.

وأمّا من جهة تعدد مَنْ هو واجد لهاتين الصفتين واختلافهم في الفتوى والرتبة، فليس المعصوم (علیه السلام) في مقام البيان من هذه الجهة، فلا إطلاق يشمل ذلك.

وبتعبير آخر: كان السؤال عمّن هو داخل في إطار مَنْ تؤخذ منه الأحكام وممّن لا تؤخذ منه من حيث المذهب وغيره من الأوصاف، وأمّا مَن هو داخل في هذا الإطار فهل هو على نحو الإطلاق أو على بعض الصور؟ فلا إطلاق من هذه الجهة.

وأمّا ما ورد في التفسير المنسوب إلى الإمام العسكري (علیه السلام) فهو في بيان أوصاف مَن يصلح للمرجعية أيضاً، لذلك فلا إطلاق، وإنْ سلّمنا الإطلاق فلشّدة ضعفه لا يصلح للاستناد، حيث لم يثبت إسناد هذا التفسير إلى الإمام العسكري (علیه السلام)، بل فيه ما يدل على عدم صحة النسبة.

وأمّا المقبولة فهي مع الاختلاف في جواز الاعتماد عليها وعدمه فذيلها صريح في أنّها في القاضي فلا يجوز التمسك بصدرها في إثبات إطلاق جواز الرجوع في الفتوى، وإذا قلنا بعمومها للفتوى فهي بذيلها على مدعى الطرف الثّاني أدلّ كما تقدّم, وأمّا صدرها فلا إطلاق فيه، بل الإمام (علیه السلام) كان في مقام بيان أوصاف مَنْ يُرجَع إليه كحاكم

ص: 210

في خصومة.

وأمّا ما استدل برواية الأربعة ففيه: إنّها لا تعدو التمجيد لهم والشكر لسعيهم وجواز الرجوع إليهم في الجملة, وأمّا صورة اختلافهم في المسألة الفرعية مع اختلافهم في الرتبة فهي غير منظور إليها بتاتاً.

فتحصّل ممّا تقدم: إنّه لم يثبت أي إطلاق في السُنّة، وعلى تقديره فهناك ما يصلح لتقييده بغير ما نحن فيه من صور المسألة من أدلّة وجوب الرجوع إلى الأعلم تعييناً، وقد تقدّم بيانها.

أقول: تقدم أنّ بناء العقلاء على الاعتماد على قول الأعلم عند العلم بالاختلاف حتى في أمورهم الشخصيّة وذلك لحصول الوثوق بقوله، إلّا إذا كان الرجوع إليه فيه كلفة زائدة فحينئذٍ يكون معذوراً في الرجوع إلى المفضول عرفاً، أو زال الوثوق بقول الأعلم لأمر خارجي، أو كان الغرض غير مهم لا يلزم الاعتناء به، وأمّا مع عدم العلم بالخلاف فلا يلزمون أنفسهم بالرجوع إلى الأعلم فقط.

اقتديتم اهتديتم(1).

فما ينبغي أن يقال في الجواب: هو أنّ سيرة الرجوع إلى أصحاب النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وإن سلّمنا أنّها كانت ثابتة عند المسلمين، لكنّها لا تصلح عندنا دليلاً؛ لأنّها سيرة لما عدا الإمامية، وهي لا تستلزم حكماً شرعياً لجواز أن تكون بدعة أو خرافة مثل سيرتهم على العمل بالقياس وغيره.

وأمّا ما قيل من لزوم الردّ عليهم من قبل المعصوم لو كانت بدعة فهو غفلة عمّا صدر عنهم (علیهم السلام) في ذم المسلمين لتركهم أمير المؤمنين (علیه السلام) وبعد هذا لا وجه للذم على ترك الأفقه من الأصحاب.

وأمّا سيرة الإمامية على الرجوع إلى أصحاب الأئمة فهي وإن صَلُحتْ دليلاً لو كانت ثابتة، لكن يحتمل أن تكون سيرتهم هذه هي بناء منهم بما هم عقلاء، فلا تكون غير سيرة العقلاء في معاشهم، وقد عرفت حالها وأنّها لم تثبت مع العلم بالخلاف في الرتبة والفتوى وإمكان الرجوع إلى الأعلم مع أهمية المسألة، وسيرة المتشرعة لا تكون دليلاً إذا احتملت أنّها امتداد لسيرة العقلاء.

وإنْ قيل بعدم تحقّق سيرة العقلاء في ذلك وأنّ ذلك منهم بوصف كونهم متشرعة فتثبت الدعوى.

فنقول: إنّها لم تثبت فيما نحن فيه بل الشواهد تدل على عدمها.

منها: السؤال من المعصوم (علیه السلام) في تعيين مَن يُرجَع إليه إذا اختلف الأصحاب كما تقدّم في المقبولة وغيرها، وهذا ظاهر في التسليم بوجوب التوقف حين الاختلاف.

ص: 213

والخلاصة: إنّ السيرة دليل لبيّ يُقتَصَر فيه على القدر المتيقّن وهو الرجوع إلى أي فقيه ما دام لم يُعلم بوجود الأعلم منه مع الاختلاف بينهما.

أي بلد من البلدان الإسلامية فلا يخلو من الحرج على المكلّف، كما اعترف به بعض المحقّقين من المتأخرين(1).

العسر الاقتصار على موضع العسر فيجب (تقليد الأعلم) فيما لا يلزم منه عسر)(1).

فإنّ هذا الجواب صحيح لو فرضنا أنّ العسر ليس في تعيين أعلم العلماء، بل العسر في الوصول إلى بعض فتاويه فحينئذٍ يقال إنّ ما يمكن للمكلّف الوصول إليه من فتاوي الأعلم بلا حرج يجب العمل بها دون ما تعسَّر عليه الوصول إليها. وأمّا إذا قلنا إنّ العسر في أصل وجوب تعيين الأعلم والبحث عنه إذا احتمل وجوده فلا يأتي هذا الكلام.

الاحتياط منفيّاً لاستلزامه الحرج، فالعمل بفتوى مَنْ يظن أنّه أعلم أو يحتمله هو المتعيّن لا التخيير بينه وبين غيره.

وليس من الصحيح أن يجاب بأنّه أخصّ من المدعى؛ لأنّ هذا تسليم لجواز التخيير ولو في هذا الحال، وقاعدة الحرج لا تقتضيه.

ومحصّل الجواب: إنّه إذا كان مقصود المستدل هو وجود الحرج لأغلب المكلّفين في جميع العصور - كما هو ظاهر كلامه حتى فيما إذا علم بوجود الأعلم وعلم بالاختلاف في الفتوى - فلا نسلّم هذه الدعوى، بل نقول لا حرج للغالب في الرجوع إلى الأعلم.

وأمّا إذا كان المقصود أنّ الرجوع إليه حرجي في هذه الحالة بالنسبة إلى بعض المكلّفين فنقول: إنّ هذا يمكن أن يتصوّر، ولكنّه لا يوجب جواز الرجوع إلى أي فقيه، بل عليه: إمّا الاحتياط، أو الرجوع إلى من هو أعلم الباقين.

وأمّا إذا كان مقصوده بالحرج بالنسبة إلى أغلب المكلّفين هو الحرج في وجوب الفحص عن الأعلم على الإطلاق حتى مع عدم العلم بوجوده فهذا نسلّمه، ولكن ليس هو ما ندعيه في المقام.

الأعلم بعد العلم به والعلم باختلافه عن غيره في الفتوى.

وبهذا يتبيّن ضعف ما قيل في المقام من أنّ الشارع قد تنازل عن هذا الأصل المذكور بالنسبة إلى الإمام (علیه السلام) وهو ما قد ثبت بالدليل القطعي، ولكنّه لا يستلزم تنازل الشارع عن هذا الأصل بالنسبة إلى الفقيه الأعلم.

والوجه فيه: هو أنّ تعيّن الرجوع إلى الأعلم مطلقاً حتى مع عدم العلم بوجوده وإيجاب الفحص عنه يوجب التضييق على المكلّف بنفس المقدار الموجود في تعيّن الرجوع إلى الإمام (علیه السلام)، فثبوت تنازل الشارع في المورد الأوَّل يستلزم تنازله في المورد الثّاني.

إلى هنا تمّ الكلام في المحور الثّاني في المقام الأوَّل، وقد تبيّن أنّ أدلة القائلين بحجيّة قول غير الأعلم لا تنهض بإثباتها مطلقاً، بل مع عدم العلم بالتفاضل والاختلاف في الفتوى.

ص: 219

فيحكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بالعمل على طبق الحجّة التي احتمل تعيينها.

والمقام من هذا القبيل؛ لأنّ الواقع قد تنجّز على المكلفين بالعلم الإجمالي الكبير فتكون حجيّة الحجج ومنها الفتوى معذّرة فقط، فإذا دار الأمر بين الحجيّة التعيينية والتخييرية فيكون مورداً لقاعدة الاشتغال لا البراءة(1).

ويمكن أن يمثّل له: لو أنّ أحد الفقهاء أفتى بعدم وجوب جلسة الاستراحة في الصلاة والأعلم منه أفتى بوجوبها فالعقل هنا لا يعذّر المكلّف لو اعتمد على فتوى المفضول ووقع في مخالفة الواقع، أمّا لو كانت فتواهما بالعكس فلا يمنع العقل من الرجوع إلى الأعلم ويراه معذوراً لو وقع في مخالفة الواقع بترك جلسة الاستراحة.

وللتأمل في هذا الكلام مجال من جهات..

الأولى: أنّ حجيّة الأمارات والطرق لا تكون على نحو التفكيك بين المنجّزية والمعذّرية لاسيّما بناءً على الطريقيّة؛ لأنّه على هذا تكون طريقاً إلى الواقع فتنجّزه، والامتثال الموافق لها يكون معذّراً للمكلّف، فكيف يعقل أن تكون الأمارة معذرة له إذا أتى بالعمل مطابقاً لها من دون أن تنجّز الحكم عليه.

نعم، الأمارة الواردة في مقام الأعذار كحديث الرفع فهي معذّرة في ترك الامتثال دون أن تنجّز شيئاً.

وأمّا دعوى تنجّز الواقع بالعلم الإجمالي ففيه: إنّ المتنجّز به هي التكاليف إجمالاً، وأمّا تنجّز التكليف تفصيلاً فهو بالأمارات ومنها الفتوى، فالتنجيز له مرتبتان: إجمالي وتفصيلي، فإذا علم المكلّف مثلاً إجمالاً بوجوب إحدى الصلاتين من الظهر والجمعة يوم الجمعة فتنجّز عليه الواقع إجمالاً، ثُمّ أفتى المفتي بوجوب صلاة الجمعة انحلّ العلم الإجمالي بمقدار المنجّز وهو الفتوى فيجب عليه الخروج من عهدتها بخصوصها وإذا تركها استحق العقوبة لا على التكليف الإجمالي، بل على صلاة الجمعة بخصوصها، وهذا ما يعبّر عنه بانحلال العلم

ص: 222

الإجمالي بالطرق والأمارات، أو بفتاوى الفقهاء.

الثّانية: على فرض تسليم انفكاك جهة المعذريّة في الحجيّة عن جهة المنجزيّة لا مجال لانفكاك جهة المنجزيّة عن المعذريّة؛ لأنّ الحجّة التي تنجّز الحكم يستحيل عقلاً أن لا يكون العمل المطابق لها معذّراً للمكلّف.

الثّالثة: إنّ حجيّة الحجّة إذا دار الأمر فيها بين التعيين والتخيير فالأصل الجاري فيها يقتضي التعيين حتى لو كانت حجيّتها منجّزة.

والوجه فيه: هو أنّ معنى الدوران بينهما أننا نعلم أنّ الشارع جعل إحداهما المعيّنة حجّة في تنجيز الأحكام ونشك في التخيير بينها وبين ما هو مشكوك الحجيّة، ولما كان مقتضى الأصل عدم حجيّة الحجّة الثّانية تبقى الأولى هي الحجّة تعييناً، وعلى هذا فحتى لو فرضنا أنّه لا علم إجماليَ منجَّز في البين، والأحكام تتنجّز بفتاوى الفقهاء واختلف الأعلم مع غيره في الفتوى فنشكّ في أنّ ما تنجّز علينا هو خصوص ما أفتى به الأعلم، أو: إمّا ما أفتى به الأعلم وإمّا ما أفتى به غيره، فحينئذٍ لا تجري البراءة عن تعيين ما أفتى به الأعلم؛ لأنّ الشّك فيه يرجع إلى الشّك في جعل حجيّة فتوى غير الأعلم في هذه الحالة أو لا، والأصل عدمها، فتتعيّن حجيّة فتوى الأعلم.

والصحيح في الجواب - والله العالم -: إنّ مورد جريان أصالة البراءة في الأمر الدائر بين التعيين والتخيير هو فيما إذا كان في تنجّز الأحكام نفسها بعد الفراغ عن حجيّة الحجّة التي قامت عليها لا ما إذا كان في منجّزيّة أو معذريّة الحجّة نفسها؛ لأنّ الأصل الجاري حينئذٍ هو الاحتياط لما تقدم من أنّه من باب الشّك في حجيّة الحجّة وهو

ص: 223

يساوق عدم الحجيّة.

وقد أُجيبَ أيضاً عن هذا الإيراد: بأنّه لا معنى لجريان البراءة عن الكلفة الزائدة في المقام كما تجري في الأحكام؛ لأنّه لا يترتب على مخالفة تقليد الأعلم نفسه العقاب وإنّما يترتب العقاب على مخالفة الواقع، فما لا يترتب على مخالفته عقاب لا مجال لجريان البراءة فيه(1).

وفيه: أولاً: إنَّه لا يأتي هذا الكلام في البراءة الشرعية؛ لأنّ موضوعها ما لا يعلمون وما نحن فيه منه.

وثانياً: إنّه مبني على انحصار جريان البراءة في الأحكام التكليفية: إمّا بناءً على جريانها في الأحكام الوضعية مطلقاً، أو في الجملة، ولكن هذا لا يصلح؛ لأنّه يمكن أن يقال بجريان البراءة عن شرطية شرط زائد على أصل الفقاهة في صحة التقليد وهو الأعلمية إذا تعدد الفقهاء واختلفوا في الفتوى وكان بعضهم أعلم من بعض.

والصحيح في الجواب هو ما تقدم من أصالة عدم جعل الحجيّة لفتوى غير الأعلم الواردة على أصالة البراءة عن تعيين فتوى الأعلم؛ لأنّه بجريان الأول لا يبقى الأمرُ دائراً بين التعيين والتخيير، بل تتعيّن حجيّة فتوى الأعلم.

الحجيّة ولا أقل يحكم بالتساقط، أو التخيير بينهما، أو بترجيح ما يحصل به الوثوق(1).

وفيه: إنّ محل الكلام هو فتوى الأعلم وغيره بما هي هي مع قطع النظر عن أمر آخر يوجب التساوي بينهما أو ترجيح إحداهما على الأخرى.

وفي غيره نحكم بهذا لعدم القول بالفصل.

وثانياً: أنّ موضوع التخيير هو تعدّد المفتي مع التساوي في العلم فيثبت التخيير بالحكم العقلي، أو الإجماع، أو السيرة، ومع صيرورة أحدهما أعلم لم يبقَ هذا الموضوع فهو انتفاء للحكم بانتفاء موضوعه فلا مجال للاستصحاب.

وثالثاً: استصحاب الحجيّة في بعض الموارد غير صالح؛ لأنّه تثبت به حجيّة فتوى غير الأعلم مطلقاً؛ وذلك لأنّ حجيّة فتوى غير الأعلم إذا ثبتت بدليل اجتهادي كخبر واحد في مورد تثبت في جميع الموارد للملازمة الواقعية بين كونها حجّة في بعض الموارد وبين كونها حجّة مطلقاً المستكشفة بعدم القول بالفصل، فإنّ الأدلة الاجتهادية كما أنّها معتبرة في مداليلها المطابقية فهي معتبرة في مداليلها الالتزامية.

أمّا إذا ثبتت حجيّة فتوى غير الأعلم في بعض الموارد بالأصل العملي كالاستصحاب فلا يستلزم ثبوتها في غيره؛ لأنّه يتقوّم بيقين سابق وشكّ لاحق، ولا معنى للتمسّك به في مورد ليس فيه يقين سابق ولا شكّ لاحق. اللهم إلّا إذا قلنا بالأصل المثبت(1).

وفي هذا الثّالث نظر، من جهة أنّ الدعوى هي أنّه بين ثبوت الحجيّة لفتوى غير العالم في بعض الموارد بالاستصحاب وبين ثبوتها مطلقاً ملازمة شرعية، بمعنى أنّ الشّارع ألزم نفسه بعدم التفكيك في الحجج في موارد دون أخرى، فبناءً على هذه الدعوى لا تكون الملازمة عقلية ولا عرفية حتى يكون من قبيل الأصل المثبت، بل الملازمة شرعية، ولا كلام في جريان الأصول العملية في إثباتها.

ص: 226

الثّانية: تجري أصالة البراءة عن العقاب على مخالفة فتوى الأعلم.

الثّالثة: لا تعارضها أصالة البراءة عن العقاب على مخالفة فتوى غيره.

الرابعة: جريان أصالة البراءة عن تعيين فتوى الأعلم يُنتج جواز الرجوع إلى غيره.

ويمكن النقاش في أكثرها:

أمّا في الأولى فيقال إنّ القول بالعكس ممكن بمعنى أنّ الشّك في تعيين تقليد الأعلم ناشئ عن احتمال حجيّة قول غيره.

والصحيح: إنّ الشّك في حجيّة فتوى غير الأعلم ناشئ عن الشّك في عموم الجعل لحجيّتها وعدمه.

وبتعبير آخر: نشك في جَعْل فتوى غير الأعلم حجّة على الإطلاق أو عند عدم معارضتها لفتوى الأعلم؟ والأصل عدم حجيّتها على نحو الإطلاق.

وأمّا في الثّانية فقد عرفت فيما سبق بما لا مزيد عليه أنّه لا مجال لجريان البراءة إذا احتمل الخصوصية في حجيّة الحجّة.

وأمّا في الرابعة فإنّ جريان البراءة في حجيّة فتوى الأعلم تعييناً لا ينتج جواز الرجوع إلى غيره وحجيّة فتواه إلّا على القول بالأصل المثبت.

بالبراءة فيجوز الرجوع إلى غير الأعلم(1).

وفيه: إنّ الجعل الأوَّل لم يثبت تناوله حسب الفرض لفتوى المفضول مع وجود الفاضل والمخالفة بينهما في الفتوى وقد تناول هذا الجعل فتوى الأعلم، وهذا يكفي في حكم العقل بوجوب الرجوع إليه بلا حاجة إلى الجعل الثّاني.

وبتعبير أوضح: إنّ التعيين لفتوى الأعلم ليس بجعل شرعي غير الجعل الأوَّل بل هو حكم عقلي بوجوب الرجوع إليه، فلا معنى لجريان أصالة عدم الجعل.

وثالثاً: إنّ أصالة عدم المرجحيّة - على فرض جريانها - تعارض أصالة عدم الحجيّة في الطرف الآخر فيتساقطان فيحكم العقل بالرجوع إلى الأعلم؛ لأنّه معذِّر قطعاً.

وفيه: إنّه خلط بين الأمر الدائر بين التعيين والتخيير في مؤدّى الأمارتين بناءً على القول بالسّببيّة وبين الأمر الدائر بين التعيين والتخيير في حجيّة الأمارة نفسها، وفي الأوَّل يختلف الحكم على القول بالسّببية عن القول بالطريقية بخلاف الثاني فلا يترتّب فيه فرق على القولين؛ لأنّ أصالة عدم جعل حجيّة الحجّة المشكوك حجيّتها تجري على كلا القولين، فاحتمال الأهمية في فتوى المجتهد الأعلم لا يوجب القطع بمانعيتها عن فعليّة الطلب فقط في الطرف الآخر، بل يوجب القطع بمانعيتها عن أصل اقتضاء الطرف الآخر لحكم مماثل؛ لأنّ الشّك في حجيّة الحجّة يساوي القطع بعدم حجيّتها.

ونوقش هذا البيان أيضاً، أوَّلاً: بأنّ موارد الدوران بين التعيين والتخيير تقتضي التساقط على السّببية لا التزاحم؛ لأنّه تعارض في الجعل.

وثانياً: إنّه لو احتمل الأهمية في أحد المتزاحمين فيكون هذا مجرى للاشتغال لا البراءة ببيان مذكور في محله(1). وقد عرفت أنّه لا محل لهذا الكلام في المورد؛ لأنّ هذا بعد فرض حجيّة الأمارات، ونحن نشكّ في أصل حجيّة الأمارة، والأصل الجاري فيها هو عدم الحجيّة.

إلى هنا تحصّل أنّ الأصل الجاري في المسألة لا تختلف نتيجته عن النتيجة المتحصَّلة من الأدلة الاجتهادية في المقام الأوَّل وهو عدم حجيّة قول غير الأعلم مع وجود الأعلم.

ص: 231

مع عدم العلم بوجوده ولو إجمالاً؛ لأنّ فتوى أيّ فقيه لا يعلم بوجود الأعلم منه أو لا يعلم بالاختلاف بينهما حجّة في حقّه ومبرئ لذمته.

وقد تقدّم أنّ مقتضى الأدلة هو الرأي الثّاني لا الأوَّل، فيتفرّع على المختار في البحث السّابق عدم وجوب الفحص عن الأعلم في هذه الصورة.

أمّا الحالة الثّانية فيجب الفحص عن الأعلم فيها حتى على الرأي الثّاني؛ لأنّ المكلّف قد علم بوجود الأعلم إجمالاً، وعلم بالاختلاف في الفتاوى فأصبح رأي أحد الفقهاء الذي هو الأعلم حجّة تعيينية في حقّه، ورأي غيره ليس بحجّة في حقّه وحينئذٍ لا يجوز له أن يتبع رأي أي فقيه لاحتمال أنّه ليس هو الحجّة في حقّه فيجب عليه الفحص حتى يصل إلى ما هو حجّة في حقّه ومبرئ لذمته.

هذا ما أردنا بيانه في هذه المسألة.

وآخر دعوانا أنِ الحمد لله ربِّ العالمين وصلّى الله على خير خلقه محمَّد وآله الطّيّبين الطّاهرين.

ص: 233

12. إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان. العلامة الحلي. ط. الأولى. انتشارات إسلامي. قم. 1410ﻫ.

13. تعارض الأدلّة واختلاف الحديث. تقريرات بحث سماحة السيد السيستاني (مدظله العالی) . بقلم: السيد هاشم الهاشمي.

14. تعليقة على معالم الأصول. السيد علي الموسوي القزويني. ط. الأولى. مؤسسة النشر الإسلامي1422ﻫ. قم.

15. التفسير المنسوب إلى الإمام العسكري. تحقيق ونشر: مدرسة الإمام المهدي. قم المقدسة. ط. الأولى. 1409ﻫ.

16. تقليد الأعلم. الشيخ أحمد علي الأحمدي الشاهرودي. تحقيق: الشيخ مهدي النيازي. ط. الأولى. الناشر: بيام مهر. 1425ﻫ.

17. تمهيد القواعد وهو ملحق في آخر كتاب كشف الفوائد. الشيخ زين الدين بن علي العاملي (الشهيد الثاني). ط. الأولى. الناشر: مكتب الإعلام الإسلامي. قم. 1416ﻫ.

18. التنقيح في شرح العروة الوثقى. تقريرات بحث السيد الخوئي. تأليف: الشيخ علي الغروي. ط. الثالثة. مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي. قم. 1428ﻫ.

19. تهذيب الأحكام في شرح المقنعة. الشيخ محمد بن الحسن الطوسي. تحقيق السيد حسن الموسوي الخرسان. ط. الرابعة. دار الكتب الإسلامية. طهران. 1407ﻫ.

20. تهذيب الأصول. تقرير بحث السيد الخميني. بقلم الشيخ جعفر السبحاني. الناشر دار الفكر. قم. 1367ش.

21. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام. الشيخ محمّد حسن النجفي. تحقيق

ص: 235

وتعليق الشيخ عباس القوچاني والشيخ علي آخوندي. الناشر: دار إحياء التراث العربي. بيروت - لبنان. ط. السابعة. 1404ﻫ.

22. الدروس الشرعية في فقه الإمامية. الشيخ محمد بن مكي العاملي (الشهيد الأول). ط. الثانية. انتشارات إسلامي. قم. 1417ﻫ.

23. الذريعة إلى أصول الشريعة. السيد المرتضى. ط. الأولى. مؤسسة النشر للطباعة. جامعة طهران. 1418ﻫ.

24. رسالة في الاجتهاد والتقليد. الشيخ محمد علي آراكي. ط. الأولى. الناشر: مؤسسة دراه حق. قم. 1415ﻫ.

25. رسالة في تقليد الأعلم. المحقق الميرزا حبيب الله الرشتي. الناشر: المؤلف. ط. الأولى. قم. 1323ﻫ.

26. رسائل الكركي. المحقق الثاني الشيخ علي بن الحسين الكركي. تحقيق الشيخ محمّد الحسون. الناشر: مكتبة السيد المرعشي. قم. ط. الأولى. مطبعة خيام. 1409ﻫ.

27. زبدة الأصول. الشيخ البهائي. ط. الأولى. الناشر: المرصاد. قم. 1423ﻫ.

28. فرائد الأصول. الشيخ مرتضى الأنصاري. تحقيق لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم. ط. الرابعة. مجمع الفكر الإسلامي. قم المقدسة. 1424ﻫ.

29. الفصول الغروية في الأصول الفقهية. الشيخ محمد حسين بن عبد الرحيم الطهراني الحائري. الناشر: دار إحياء العلوم الإسلامية. قم. ط. الأولى. 1404ﻫ.

30. فيض القدير في شرح الجامع الصغير نقلاً عن البيهقي. تحقيق أحمد عبد السلام. ط. الأولى. الناشر: دار الكتب العلمية. بيروت. 1415ﻫ.

ص: 236

31. القوانين المحكمة (قوانين الأصول). الميرزا أبو القاسم القمي. الناشر: دار إحياء الكتب الإسلامية. قم. ط. الأولى. 1430ﻫ.

32. الكافي. الشيخ محمد بن يعقوب الكليني. تحقيق ونشر دار التراث للحديث. قم المقدسة. ط. الأولى.

33. الكافي. الشيخ محمد بن يعقوب الكليني. ط. الرابعة. دار الكتب الإسلامية. طهران. 1407ﻫ.

34. كفاية الأصول. الشيخ محمد كاظم الخراساني. تحقيق عباس الزارعي. ط. الأولى. الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي. قم. 1427ﻫ.

35. كمال الدين وتمام النعمة. الشيخ محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي. تحقيق علي أكبر الغفاري. ط. الثانية. دار الكتب الإسلامية. طهران. 1395ﻫ.

36. المحكم في أصول الفقه. السيد محمّد سعيد الحكيم (دام ظله). ط. الأولى. الناشر: مؤسسة المنار. 1414ﻫ.

37. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام. الشيخ زين الدين بن علي العاملي (الشهيد الثاني). تحقيق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامية. قم المقدسة. ط. الأولى 1413 ﻫ.

38. مسائل من الاجتهاد والتقليد. الشيخ حسين النوري الهمداني. ط. الأولى. مكتبة الإعلام الإسلامي. قم. 1415ﻫ.

39. المستصفى في علم الأصول. أبو حامد الغزالي. طبعه وصححه: محمد عبد السلام عبد الشافي. دار الكتب العلمية. بيروت. 1417ﻫ.

40. مستمسك العروة الوثقى. السيد محسن الحكيم. ط. الأولى. دار الهدى. قم المقدسة. 1431ﻫ.

ص: 237

41. مستند الشيعة في أحكام الشريعة. الشيخ أحمد بن محمد مهدي النراقي. ط. الأولى. تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) . قم. 1415ﻫ.

42. مطارح الأنظار. تقرير بحث الشيخ مرتضى الأنصاري. تأليف: أبو القاسم كلانتري. تحقيق: مجمع الفكر الإسلامي. المطبعة: شريعت. قم. ط. الأولى. 1425ﻫ.

43. معارج الأصول. المحقق الحلي. ط. الأولى. مؤسسة الإمام علي (علیه السلام) . لندن. 1423ﻫ.

44. معالم الدين وملاذ المجتهدين. الشيخ حسن ابن الشهيد الثاني. مع حاشية سلطان العلماء. ط. الثانية. الناشر: القدس. قم. 1418ﻫ.

45. من لا يحضره الفقيه. الشيخ محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي. تصحيح وتعليق: علي أكبر الغفاري. الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين. قم المقدسة. ط. الثانية. 1413 ﻫ.

46. نهاية الدراية في شرح الكفاية. المحقق محمّد حسين الأصفهاني. تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث. ط. الثانية. 1429ﻫ.

ص: 238

ص: 240

فقد يكون الحكم الوضعي مقتضياً للتوسعة كالطهارة, فيرد الدليل به تارة. وبالتضييق أخرى, من جهة درك فضيلة, مثل استحباب التطهير كما قيل في الأخبار الآمرة بالنزح من البئر عند وقوع النجاسة فيه.

وهكذا نلاحظ أنّ الجمع الدلالي في هذه الموارد لا يكون لصرف النظر عن مدلول أحد الدليلين رأساً؛ لعدم كون ما فيه بياناً للحكم الواقعي على نحوِ ما يتحقّق في حمل العامّ على الخاصّ, حيث يُحمل العامّ على أنّه ليس مسوقاً لبيان الحكم الواقعي أو وجهاً من وجوهه في مورد الخاصّ, وإلّا سيق في مقام تعليم القاعدة العامّة, بل كلٌ من الأدلة في هذه الموارد ناظرٌ إلى الحكم الواقعي: إمّا بجميع وجوهه, أو يكون بعضها مُصحّحاً لذكرِ الحكم لا على وجهه في مورد الأحكام الموسّعة.

ثُمّ إنّ موارد الجمع بين الدليلين هي الموارد التي يكون الحكم في بعضها موسّعاً، فإنّ ذكر الحكم على بعض وجوهه - لا على وجهه الواقعي بحدّه لأغراض خاصّة - لا يُجزي مثلها في موارد الأحكام المضيّقة:

منها: السّوق إلى الكمال, فإنّ الزعيم الموجِّه للجماعة والمتصّدي لسوقهم إلى الكمال, قد يقتصر على بعض أفراد الواجب التخييري فيما إذا كان ذلك البعض أفضل، كما في العتق في كفارة الإفطار في شهر رمضان، فالشخص يذكر للإمام (علیه السلام) أنّه افطر متعمداً في شهر رمضان, فيأمره الإمام (علیه السلام) بعتق رقبة؛ لأنّ العتق أفضل أفراد الواجب التخييري، أيّ أفضل من إطعام ستين مسكيناً, أو من صوم شهرين متتابعين.

ومنها: الرفق بحال السّائل كما في الأمر بذبح شاة في بعض كفارات الحج, مع أنّ الكفارة مخيّرة بين الشّاة والبقرة والبعير, ولكن رفقاً بحال السّائل من جهة كونه فقيراً يأمره الإمام (علیه السلام) بذبح الشاة من دون ذكر باقي أفراد الواجب التخييري .

ص: 244

ومنها: إيقاع الخلاف بين الشيعة ليعطي انطباعاً للسلطة الغاشمة أنّ الشيعة ليسوا بجماعة موحَّدة وموجَّهة من قيادة واحدة, بل لهم قيادات متعددة ولذلك فهم يختلفون فيما بينهم حتى في أداء عبادتهم, فيدفع الإمام (علیه السلام) عن نفسه وعن شيعته الأذى. وقد تنبّه إلى تأثير هذا العامل في اختلاف الأحاديث صاحب الحدائق حيث ذكر في الحدائق: (فصاروا صلوات الله عليهم - محافظة على أنفسهم وشيعتهم - يخالفون بين الأحكام وإن لم يحضرهم أحد من أولئك الأنام، فتراهم يجيبون في المسألة الواحدة بأجوبة متعددة وإنْ لم يكن بها قائل من المخالفين)(1) .

وقد ذكر السيد السيستاني (مدظله العالی) في بحثه الشريف حول إيقاع الخلاف بين الشيعة: (إنّ وجود الرقابة الشديدة على الأئمة (علیهم السلام) وشيعتهم في تلك الفترة كانت تفرض وجود بعض الاختلافات الشكلية والصورية في الأحكام فيما بينهم, فإنّ اتفاق كلمتهم على الحكم سيكشفهم للسلطة ويكشف انتسابهم للإمام (علیه السلام), وسيعرضهم لمخاطر كان من الممكن تفاديها بإلقاء الاختلاف بينهم في الأحكام التي لم تكن بتلك الدرجة من الأهمية)(2) .

ومثل ذلك إيقاع الخلاف بينهم أحياناً وقاية للإمام (علیه السلام) عن أنْ يُطعن عليه من قِبل عموم الناس, أو علمائهم فيما تختلف فتاواهم عنهم, وقد ذكر السيد السيستاني (مدظله العالی): (ومن هنا نجد أنّ الإمام الباقر والصادق (علیهما السلام) على الرغم من تبنيهما مذهباً فقهياً يخالف ما عليه العامّة, لكنّهما يتمتعان بالوثاقة والاعتبار والمكانة المحترمة عند العامّة, مع أنّ عادة العامّة الجرح لأدنى سبب, فإنّهم حين يرون اختلاف الشيعة فربّما نسبوا ذلك

ص: 245

للشيعة أنفسهم لا إلى الأئمّة (علیهم السلام), فيتصوّرون أنّ الأئمّة (علیهم السلام) لا يخالفونهم وإنمّا الخلاف جاء من الشيعة أنفسهم. ويشهد لذلك ما جاء في الكشي ونقله عنه في رجال المامقاني عن يحيى بن عبد الحميد الحماني، وقد تُرجم في كتاب (ميزان الاعتدال للذهبي) قال: "قلت لشريك - وهو من العامّة - إنّ أقواماً يزعمون أنّ جعفر بن محمّد ضعيفٌ في الحديث؟ فقال: أُخبرك القصة كان جعفر بن محمّد رجلاً صالحاً مسلماً ورعاً, فاكتنفه قومٌ جهّال يدخلون عليه ويخرجون من عنده ويقولون حدّثنا جعفر بن محمّد, ويحدّثون أحاديث كلَّها منكرات كذب موضوعة على جعفر, يستأكلون الناس بذلك ويأخذون منهم الدراهم" - إلى أنْ قال - فنجد أنّ التغطية التي كان يهدفها الإمام من خلال إلقاء الخلاف بين الشيعة قد تحقّقت بالفعل)(1) .

ومنها: مداراة الأئمة (علیهم السلام) لبعض الشيعة ممّن كان قليل التحمّل لبعض الأحكام, أو للتقيّة من العامّة كما سيأتي في مورد أمر الإمام (علیه السلام) بالصلاة تامّة في المسجد الحرام, وقد ذكر السيد السيستاني (مدظله العالی) في بحثه الشريف حول المداراة مع السائل: (قد يكون السائل من أهل الولاية, ولكن نتيجة لبعض العوامل لا يكون بمستوى تحمّل معرفة الحكم الواقعي, كما لو كان يعيش آراء المخالفين, أو كانت مرتكزاته محكومة بالتبليغ المضاد للحكم الواقع, أو لاشتهار الحكم المخالف بحيث يستغرب من الرأي الجديد ونحو ذلك ممّا يستوجب عدم إمكان التصريح له بالحكم الواقعي ومواجهته به، فربّما أدّى ذلك إلى تشكيكه في معتقداته الحقّة)(2) .

إذا عرفت ما تقدّم فلندخل في أصل البحث حول الدليل على كون التوسعة سبباً في

ص: 246

تعارض الأخبار, وينبّه على هذا الأصل العامّ في سبب تعارض الأخبار والجمع بينها بحملها على كون الحكم موسعاً مجموعتان من الروايات:

إحداهما: عامّة, تنبّه على هذا المعنى بنحو كليٍّ وصريح, إذ تدلّ على أنّه متى كان الحكم موسعاً فقد يتكلم الإمام (علیه السلام) ببعض وجوهه في بعض الأدلة, وببعضها الآخر في آخر منها.

والأُخرى: موارد خاصّة تعارضت فيها الروايات، دلّ بعضها على أنّ كون الحكم موسَّعاً هو أساس الاختلاف.

وهناك مجموعة ثالثة وهي الموارد التي تختلف فيها الأخبار, وتُخرّج على أنّ منشأ الاختلاف توسعة الحكم في المورد لا لدلالة بعض الأدلّة فيه على ذلك صريحاً, بل من جهة إعمال موازين الجمع بين الدليلين, وهذه المجموعة كثيرة من أوَّل الفقه إلى آخره. ولا حاجة إلى ذكرها أو ذكر شيء منها.

ص: 247

أمّا محمّد بن خالد البرقي فهو قميّ والد صاحب المحاسن, وثّقه الشيخ(1), إلَّا أنّ النجاشي ضعّفه(2) . ولكن التضعيف غير ظاهر فيه, بل لا يبعد أنْ يرجع إلى حديثه لأنَّه كان يروي عن الضعفاء ويعتمد المراسيل، وعن ابن الغضائري إنّه يعرف وينكر(3).

وهذا الكلام أيضاً لا يمثّل قدحاً في الرجل؛ إذ يجوز أنْ يكون إنكار بعض ما رواه من جهة ضعف من روى عنه. وعليه يكون توثيق الشيخ له بلا معارض. وهو من الطبقة السادسة .

وأمّا علي بن النعمان فهو النخعي الكوفي ثقة، ثبت، وجه صحيح واضح الطريقة، كما عن النجاشي(4). وهو من السادسة.

وأمّا عبد الله بن مسكان فهو كوفي وثّقه الشيخ(5) . وقال عنه النجاشي ثقة عين (6).

وعدّه المفيد في رسالته العددية من الفقهاء الأعلام الذين لا مطعن عليهم (7) . وعدّه الكشي من أصحاب الإجماع(8) . وهو من الطبقة الخامسة.

وأمّا عبد الأعلى بن أعين العجلي فهو كوفي, قال عنه الشيخ المفيد (قدس سره) في رسالته العددية أنّه من فقهاء أصحاب الصادقين (علیهما السلام), والأعلام والرؤساء المأخوذ عنهم

ص: 249

الحلال والحرام والفُتيا والأحكام الذين لا يُطعن عليهم ولا طريق إلى ذم واحد منهم, وهم أصحاب الأصول المدونة والمصنّفات المشهورة (1) . وهو من الطبقة الخامسة.

ولو نوقش(2) في وثاقته لمجرّد ورود اسمه في العبارة المتقدّمة للشيخ فيمكن توثيقه من خلال رواية صفوان عنه, لأنّ عبد الملك بن أعين هو نفسه عبد الأعلى الذي يروي صفوان عنه.

وبهذا تكون الرواية معتبرة لعدم وجود إبهام, أو ضعف في حال أيّ رجل من رجال سند الرواية.

وأمّا البحث عن دلالة المعتبرة فالظاهر أنّ المراد من قوله (علیه السلام): (من الأشياء أشياء موسّعة)، أنّ من الوقائع ما فيها سعة بحسب واقعها, وما يصدر فيها من روايات مشتملة على التحديد فليست واردة لبيان الحكم الواقعي بحدِّه.

والقرينة على هذا المعنى أخبارٌ أخرى ذُكر فيها أنّ الصلاة من الموسّعات مّما يدلّ على إرادة هذا المعنى بالأشياء الموسّعة في معتبرة عبد الأعلى بن أعين:

منها: معتبرة زرارة وقد رواها الشيخ، عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن عمر بن أذينة، عن زرارة قال سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول: (إنّ من الأمور أموراً مضيّقة وأموراً موسّعة، وأنّ الوقت وقتان، الصلاة ممّا فيه السعة فربّما عجّل رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وربّما أخّر إلَّا صلاة الجمعة، فإنّ صلاة الجمعة من الأمر المضيّق إنّما لها وقت واحد حين تزول، ووقت العصر يوم الجمعة وقت الظهر في سائر الأيام)(3) .

ص: 250

ومنها: خبر الفضيل بن يسار عن أبي جعفر قال: (إنّ من الأشياء أشياء موسّعة وأشياء مضيّقة, فالصلاة ممّا وُسّع فيه تقدَّم مرة وتؤخّر أُخرى. والجمعة ممّا ضيّق فيها, فإنّ وقتها يوم الجمعة ساعة تزول، ووقت العصر فيها وقت الظهر في غيرها)(1) .

والذي يظهر كما أُفيد (2) أنّ علياً بن حنظلة قد ذكر للإمام (علیه السلام) شقوقاً لا يختلف الحكم الإلزامي من جهتها, بل يختلف الحكم غير الإلزامي بلحاظها, وكان يتصوّر أنّ هذا ممّا يجري في سائر الموارد, فنبّهه الإمام (علیه السلام) على أنّ الأحكام على قسمين: منها ما لا يكون إلّا على وجه واحد. ومنها ما يكون على وجوه متعدّدة لكونها من الموسّعات.

ومنها: موثقة عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له يكون أصحابنا في المكان مجتمعين في قوم بعضهم يصلي الظهر وبعضهم يصلي العصر قال: (كلّ ذلك واسع) (3) .

ومنها: معتبرة علي بن رئاب المروية في قرب الإسناد قال سمعت عبيد بن زرارة يقول لأبي عبد الله (علیه السلام)

يكون أصحابنا مجتمعين في منزل الرجل منّا، فيقوم بعضنا يصلي الظهر, وبعضنا يصلي العصر وذلك كله في وقت الظهر قال: (لا بأس الأمر واسع بحمد الله ونعمته)(4) .

ص: 251

ومنها: ما ورد في تحديد وقته بالأقدام, وهذه الطائفة مختلفة، فقد دلّ بعضها على أنّ وقت الظهر من زوال الشّمس ووقت العصر عندما يبلغ الظل أربعة أقدام.

فعن إبراهيم الكرخي قال: سألت أبا الحسن موسى (علیه السلام) متى يدخل وقت الظهر؟ قال: (إذا زالت الشّمس) فقلت: متى يخرج وقتها؟ فقال: (من بعد ما يمضي من زوالها أربعة أقدام. إنّ وقت الظهر ضيّق) . فقلت: فمتى يدخل وقت العصر؟ فقال: (إنّ آخر وقت الظهر أوَّلُ وقت العصر ...)(1) الحديث.

ومنها: ما دلّ على تحديد وقت الظهرين بالذّراع والذّراعين، كما رواه زرارة، قال زرارة قال لي أبو جعفر (علیه السلام) حين سألته عن ذلك إنّ حائط مسجد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) كان قامة فكان إذا مضى من فيئه ذراع صلّى الظّهر وإذا مضى من فيئه ذراعان صلّى العصر...)(2)، وفي ذيلها (قال ابن مسكان: وحدّثني بالذّراع والذّراعين سليمان بن خالد, وأبو بصير المرادي, وحسين صاحب القلانس, وابن أبي يعفور, ومن لا أحصيه منهم) .

ومنها: ما دلّ على تحديد وقت الظهرين بالقامة والقامتين. فعن الحسن بن علي الوشاء، عن أحمد بن عمر، عن أبي الحسن (علیه السلام) قال سألته عن وقت الظهر والعصر؟ فقال: (وقت الظهر إذا زالت الشمس إلى أن يذهب الظّل قامة، ووقت العصر قامة ونصف إلى قامتين)(3).

فالملحوظ اختلاف روايات الباب الواردة عن أبي جعفر وأبي عبد الله وأبي الحسن

ص: 254

موسى (علیهم السلام) اختلافاً ظاهراً.

وقد وصف هذا الاختلاف بعض الرواة المتأخّرين للأئمة اللاحقين كما في رواية محمّد بن أحمد بن يحيى، قال: كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن (علیه السلام) روي عن آبائك القدم والقدمين والقامة والقامتين وظل مثلك والذراع والذراعين، فكتب (علیه السلام): (لا القدم ولا القدمين إذا زالت الشّمس فقد دخل وقت الصلاتين, وبين يديها سبحة وهي ثمان ركعات فإنْ شئت طوّلت وإنْ شئت قصرّت، ثُمَّ صلّ صلاة الظّهر, فإذا فرغت كان بين الظّهر والعصر سبحة, وهي ثمان ركعات إنْ شئت طوّلت وإنْ شئت قصرّت ثُمَّ صلّ العصر) .

ولنوضّح حال هذه الرواية سنداً و دلالةً.

أمّا سند الرواية فقد ذكره الشيخ في التهذيب هكذا: (سعد بن عبد الله, عن محمّد ابن أحمد) وطريق الشيخ إلى سعد بن عبد الله هو: الشيخ أبو عبد الله محمّد بن محمّد بن النعمان - أيّ الشيخ المفيد (قدس سره) - عن أبي القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه, عن أبيه, عن سعد بن عبد الله.

أمّا الشيخ المفيد (قدس سره) فقد ترضّى عنه النجاشي (رحمة الله) وقال: فضله أشهر من أنْ يوصف في الفقه والكلام والرواية والثقة والعلم(1). وقال الشيخ انتهت إليه رئاسة الإمامية (2). وهو من الطبقة الحادية عشر.

وأمّا جعفر بن محمّد بن قولويه فهو صاحب كتاب كامل الزيارات قال النجاشي (رحمة الله):

ص: 255

أبو القاسم من ثقات أصحابنا وأجلّائهم في الحديث والفقه(1). وهو من الطبقة العاشرة.

وأمّا محمّد بن جعفر بن قولويه فهو والد صاحب كتاب كامل الزيارات, قال فيه النجاشي: أنّه من خيار أصحاب سعد (2) .

ولكن هل يعدّ هذا توثيق؟ يمكن أنْ يُتأمّل فيه. نعم, من يلتزم بوثاقة مشايخ ابن قولويه - صاحب كتاب كامل الزيارات - كالسيد الخوئي (قدس سره) فهو يُعدّ عنده ثقة، لأنّ ابن قولويه قد أكثر الرواية عن أبيه, فهو - أيّ الأب - يُعدّ من مشايخ ابن قولويه صاحب الكتاب.

وعليه فيمكن الكلام في هذا الطريق, ولكن الذي يهوّن الأمر وجود طريق آخر للشيخ الطوسي (قدس سره), وهو: الشيخ المفيد، عن أبي جعفر محمّد بن علي بن الحسين، عن أبيه، عن سعد.

أمّا الشيخ المفيد فقد تقدّم ذكر وثاقته.

وأمّا أبي جعفر محمّد بن علي بن الحسين فهو الصّدوق صاحب كتاب من لا يحضره الفقيه، قال عنه النجاشي (رحمة الله): (شيخنا وفقيهنا, ووجه الطائفة بخراسان)(3). وهو من الطبقة العاشرة.

وأمّا الأب فهو علي بن الحسين بن بابويه، قال عنه النجاشي: (شيخ القميين في عصره ومتقدّمهم وفقيههم وثقتهم)(4). وهو من الطبقة التاسعة. وعليه يكون طريق

ص: 256

الشيخ إلى سعد بن عبد الله صحيحاً, ولا إشكال فيه.

وأمّا سعد بن عبدالله فقد قال عنه النجاشي (رحمة الله): (شيخ هذه الطائفة وفقيهها ووجهها)(1). وهو من الطبقة الثامنة.

وأمَّا محمّد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري فقد قال عنه النجاشي: (كان ثقة في الحديث, إلاَّ أنّ أصحابنا قالوا كان يروي عن الضعفاء ويعتمد المراسيل)(2). ولكن هذا لا يضر بوثاقته.

وعليه فلا إشكال في الرواية من جهة ما تقدَّم. ولكن محمّد بن أحمد بن يحيى روى هذه الرواية عن بعض أصحابنا ولم يحدّده, فهو مرسل بإبهام الواسطة، إلاّ أنْ يظهر من النقل وقوفه على الكتاب, لأنَّه قال: (كتب بعض أصحابنا...). هذا عن إسناد الرواية.

وأمَّا الكلام في دلالة الرواية، فالرواية تدلُّ على وجود اختلاف في وقت صلاتي الظّهر والعصر، حيث نُلاحظ أنَّ الوارد عن أهل البيت (علیهم السلام) مختلف، فالقدم والقدمين يختلف عن القامة والقامتين وهو يختلف عن الذراع والذراعين، وهذا يكشف بصورة واضحة عن أنّ الحكم الوارد في أوقات الصلاة - صلاتي الظّهر والعصر - لم يكن لبيان الحكم الواقعي بحدّه - وإلّا لما كان مختلفاً بهذه الكيفية - بل الأمر موسَّع على المكلَّف.

هذا وصف اختلاف الروايات والرواة في فضيلة الوقت.

وقد اختلف الفقهاء في وجه الجمع بين هذه الروايات:

فقد سلك جمع من القدماء مسلك الجمع الدلالي, وهو الّذي رواه الكليني عن علي

ص: 257

ابن إبراهيم, عن أبيه, عن صالح بن سعيد, عن يونس, عن بعض رجاله, عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عمَّا جاء في الحديث أنْ صلِّ الظهر إذا كانت الشمس قامة وقامتين, وذراعاً وذراعين, وقدماً وقدمين, من هذا ومن هذا فمتى هذا؟ وكيف هذا وقد يكون الظّل في بعض الأوقات نصف قدم؟ قال: (إنَّما قال ظلّ القامة ولم يقل قامة الظلّ، وذلك أنَّ ظلِّ القامة يختلف: مرّة يكثر، ومرَّة يقلّ، والقامة قامة أبداً لا تختلف).

ثُمَّ قال: (ذراع وذراعان، وقدم وقدمان، فصار ذراع وذراعان تفسير القامة والقامتين في الزمان الذي يكون فيه ظلّ القامة ذراعاً وظلُّ القامتين ذراعين، فيكون ظلّ القامة والقامتين والذراع والذراعين متفقين في كلّ زمان معروفين مفسّراً أحدهما بالآخر مسدداً به. فإذاً كان الزمان يكون فيه ظلّ القامة ذراعاً كان الوقت ذراعاً من ظلّ القامة وكانت القامة ذراعاً من الظلّ، وإذا كان ظلّ القامة أقل أو أكثر كان الوقت محصوراً بالذراع والذراعين، فهذا تفسير القامة والقامتين والذراع والذراعين)(1).

هذا, ولكنّ الأقرب اختلاف مؤدّى هذه الروايات فعلاً كما فهم الأصحاب أنفسهم في تلك العصور، ولكنّ السرَّ في الاختلاف كون الأمر من الموسّعات, وقد أوقع الإمام (علیه السلام) الاختلاف بينهم لحكمة.

والذي ينبَّه على هذا - مضافاً إلى الرواية العامّة المتقدّمة, وما ذكرناه معها ممّا تضمّن أنَّ وقت الصلاة من الموسّعات, وأنَّ الإمام (علیه السلام) يجيب فيها على وجوه - روايات ثلاثة:

عبد الله (علیهما السلام) أنَّهما قالا: (إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين, إلّا أنَّ بين يديهما سبحة, إنْ شئت طوّلت وإنْ شئت قصَّرت. وروى بعض مواليك عنهما أنّ وقت الظّهر على أربعة أقدام من الزوال فإذا صلَّيت قبل ذلك لم يجزك وبعضهم يقول يجزي، ولكنّ الفضل في انتظار القدمين والأربعة أقدام، وقد أحببت - جعلت فداك - أن أعرف موضع الفضل في الوقت؟ فكتب: (القدمان والأربعة أقدام صواب جميعاً)(1).

أمّا سند الرواية فإنّ طريق الشيخ في المشيخة إلى الحسين بن سعيد معتبرٌ لا إشكال فيه. وأمّا عبد الله بن محمّد فهو الحُضيني, قال النجاشي: (ثقة ثقة)(2). وهو من الطبقة السادسة.

وعليه فالرواية معتبرة.

وأمّا دلالة الرواية فهي تدلّ بصورة واضحة على أنَّ الإمام (علیه السلام) لم يكن بصدد بيان الحكم الواقعي بحدّه وإلّا لكان اقتصر على وقت واحد, وهذا يدلّ على أنَّ الوقت من الموسّعات، أي يكون الحكم موسّعاً على المكلَّف.

عبد الرحمن بن أبي هاشم البجلي، عن سالم أبي خديجة عن أبي عبد الله (علیه السلام) .

أمّا الكليني فهو موثّق صريحاً دون خلاف. قال عنه النجاشي: (أوثق الناس في الحديث وأثبتهم)(1). وهو من الطبقة التاسعة.

أمّا محمّد بن يحيى فهو العطّار من مشايخ الشيخ الكليني (رحمة الله), قال النجاشي (رحمة الله): (شيخ أصحابنا في زمانه ثقة، عين، كثير الحديث) (2) . وهو من الطبقة الثامنة.

وأمّا محمّد بن الحسين فهو ابن أبي الخطاب أبو جعفر الزيات الهمداني، قال عنه النجاشي (رحمة الله): (جليل من أصحابنا، عظيم القدر، كثير الرواية، ثقة، عين، حسن التصانيف مسكون إلى روايته)(3). وهو من الطبقة السابعة.

وأمَّا عبد الرحمن بن أبي هاشم البجلي فقال النجاشي (رحمة الله): (أبو محمّد، جليل من أصحابنا ثقة ثقة)(4). وهو من الطبقة السادسة.

وأمَّا سالم أبو خديجة، فهو سالم بن مُكرم بن عبد الله أبو خديجة، قال النجاشي (رحمة الله): (يقال أبو سلمة الكنَّاسي، يقال صاحب الغنم مولى بني أسد الجمَّال، يقال كنيته كانت أبا خديجة وأنَّ أبا عبد الله (علیه السلام) كنَّاه أبا سلمة ثقة ثقة)(5).

قد يقال: بأنَّ الشيخ الطوسي (قدس سره) حيث ذكر في الفهرست (6) سالم بن مكرم يكنَّى أبا

ص: 260

خديجة، ومُكرم يكنَّى أبا سلمة ضعيف. ومن القريب جداً أنَّ منشأ تضعيف الشيخ لأبي خديجة هو كونه من أصحاب أبي الخطَّاب قبل مقتله (1) .

فيقال: هذا لا يصلح وجهاً للخدش في وثاقة الرجل؛ فإنَّ الرجل بقي بعد ذلك التأريخ مدّة غير قصيرة كان فيها من أصحاب الإمام الصادق (علیه السلام), ثمَّ من أصحاب الإمام الكاظم (علیه السلام) وقد روى ابن أبي عمير عنه, وهذا إنَّما يكون بعد الإمام الصادق (علیه السلام) ممّا يكشف عن صلاح حاله. وكذلك شهادة علي بن الحسن بن فضّال له بالصلاح التي وردت في كتاب اختيار معرفة الرجال (2) تكشف عن صحة ما ورد في ذيل خبر الكشّي من أنَّه تاب بعد ذلك.

ولعل في تأكيد النجاشي (رحمة الله) على توثيقه مرتين إشارة إلى الردّ على ما ذكره الشيخ في الفهرست من تضعيفه, إذ إنَّ النجاشي كان ناظراً إلى فهرست الشيخ.

وعليه فالصحيح ثبوت وثاقته. وهو من الطبقة الخامسة.

والنتيجة: أنَّ الرواية معتبرة ولا إشكال فيها من جهة السند.

وأمَّا دلالة المعتبرة فالإمام (علیه السلام) ذكر أنَّه أمرهم بهذا, ولو صلّوا في وقت واحد عُرِفوا فأُخذ برقابهم، وهذا ما أشرنا إليه في الدواعي للأحكام الموسَّعة, وهو أنْ يلقي الإمام (علیه السلام) الخلاف بين الشيعة ليعطي انطباعاً لدى السلطة الغاشمة أنَّهم ليسوا بجماعة منظّمة موجّهين من قيادة واحدة، بما يدفع الإمام (علیه السلام) بذلك عن نفسه وعن شيعته.

وهذا يدلُّ بوضوح على أنَّ الإمام (علیه السلام) لم يكن بصدد بيان الحكم الواقعي بحدِّه, وأنَّ وقت صلاة الظّهر أو العصر هو الوقت الواقعي ولا يجوز مخالفته, وإلّا لما كان

ص: 261

للإمام (علیه السلام) أنْ يذكر أوقاتاً مختلفة, فهذا ممّا يكشف عن أنَّ أمر الوقت هو من الأحكام الموسّعة, بمعنى أنَّ هناك سعة في التشريع, وما ورد فيه التحديد بوقت معين فهو لم يصدر لأجل بيان الحكم الواقعي بحدِّه.

سبع عشرة ركعة والنافلة أربع وثلاثون ركعة)(1).

والسند معتبر لعدم وجود خلل في الطريق:

أمَّا علي بن إبراهيم فهو ثقة كما عن النجاشي (2) . وهو من الطبقة الثامنة.

وأمَّا إبراهيم بن هاشم فالصحيح أنَّه ثقة؛ لوجوه ذكرها الأعلام وقرائن اعتمدوا عليها. وهو من الطبقة السابعة.

وأمَّا ابن أبي عمير فقد ذكر العلمان(3) وغيرهما جلالة قدره ووثاقته. وهو من الطبقة السادسة.

وأمَّا ابن أُذينة فهو عمر بن أُذينة وثَّقه الشيخ(4), ومدحه النجاشي(5). وهو من الطبقة الخامسة.

وأمَّا الفضيل بن يسار فقد وثَّقه العلمان(6). وهو من الطبقة الرابعة.

وأمَّا دلالة المعتبرة فهي تصرَّح بكون النوافل أربعاً وثلاثين ركعة.

الآخرة كان أبي يصلّيها وهو قاعد, وإنَّما اُصليها وأنا قائم، وكان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) يصلِّي ثلاث عشرة من الليل)(1).

أمّا السند فقد رواه الكُليني, وقد ذكره بصيغة التعليق على سابقه بقوله (عنه), والمذكور في الإسناد السابق محمّد بن يحيى - أي العطّار، عن أحمد بن محمّد - أي ابن عيسى -، عن علي بن حديد، عن علي بن النّعمان، عن الحارث بن المغيرة النصريّ. فالرواية ضعيفة سنداً من جهة علي بن حديد فقد ضعّفه الشيخ (قدس سره) (2).

وأمَّا دلالة الرواية فهي تشير بوضوح إلى أنّ أعداد النوافل هي أربع وثلاثون ركعة, فيكون مجموع الركعات إحدى وخمسين.

والرواية معتبرة لعدم وجود خلل في طريقها.

أمَّا محمّد بن يعقوب فهو الكليني فقد تقدّم ذكر وثاقته.

وأمَّا محمّد بن إسماعيل بن بزيع فهو كوفي, وثَّقه العلمان(1). وهو من الطبقة السادسة.

وأمَّا حنَّان فهو حنَّان بن سدير, وثَّقه الشيخ(2). وهو من الطبقة الرابعة الّتي أدركتها السادسة.

وعليه تكون الرواية معتبرة.

وأمَّا دلالة المعتبرة فهي تثبت كون الركعات إحدى وخمسين ركعة, الفرائض سبع عشرة, والنوافل أربع وثلاثون ركعة.

أمَّا السند فهو معتبر؛ لكون طريق الشيخ إلى الحسين بن سعيد صحيحاً ولا إشكال فيه.

وأمَّا الحسين بن سعيد فقد وثَّقه الشيخ الطوسي (قدس سره) (1). وهو من صغار الطبقة السادسة.

وأمَّا عثمان بن عيسى فقد وصفه الشيخ(2) بالوثاقة. هذا, مضافاً إلى إمكان توثيقه لكونه من مشايخ صفوان وابن أبي عمير كما في القبسات(3). وهو من الطبقة الخامسة التي أدركتها السابعة.

وأمَّا ابن مسكان فهو عبد الله بن مسكان, وقد وثَّقه العلمان (4) . وهو من الطبقة الخامسة.

وأمَّا سليمان بن خالد فقد وصفه النجاشي(5) بالوجاهة, وهو دالّ على الوثاقة. وهو من الطبقة الرابعة.

وعليه فالرواية معتبرة سنداً.

وأمَّا دلالة المعتبرة فهي تصرّح بكون النوافل أربعاً وثلاثين ركعة فتكون من روايات الإحدى وخمسين ركعة.

هذه هي الطائفة الأولى من الروايات والتي تضمَّنت الإحدى والخمسين ركعة.

ص: 267

اهتمام الأئمّة (علیهم السلام), ولذلك حثّوا على أنْ لا تكون الركعات أقلّ من أربع وأربعين ركعة.

المتضمّنة للأربع والأربعين ركعة.

والرواية ضعيفة بمحمّد بن سنان.

والظاهر أنّ محمّد بن أبي عمير هنا ليس هو المشهور الذي هو من أصحاب الرضا (علیه السلام) بل هو رجل آخر كان من أصحاب الصادق (علیه السلام) كما نبّه على وجوده جماعة, وهو ممّن لم تثبت وثاقته.

وأمّا دلالة الرواية فهي صرَّحت بكون ما جرت به السُنَّة من الصلاة هي تمام الخمسين.

الطائفة الرابعة: - ما دلّت على كون العدد ستاً وأربعين - وهي رواية واحدة أيضاً وهي ما رواه الشيخ بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن حمَّاد بن عيسى، عن شعيب، عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله

(علیه السلام) عن التطوّع بالليل والنهار فقال: (الذي يستحب أنْ لا يقصر عنه ثمان ركعات عند زوال الشمس، وبعد الظهر ركعتان، وقبل العصر ركعتان، وبعد المغرب ركعتان, وقبل العُتمة ركعتان, ومن السحر ثمان ركعات ثمَّ يوتَّر والوتر ثلاث ركعات مفصولة، ثُمَّ ركعتان قبل الفجر، وأحبّ صلاة الليل إليهم آخر الليل)(1).

وأمّا الكلام في السند فقد تقدم الكلام في طريق الشيخ إلى الحسين بن سعيد وأنّه صحيح.

وأمَّا حمَّاد بن عيسى فقد وثَّقه العلمان (2). وهو من الخامسة.

وأمَّا شعيب فهو شعيب بن يعقوب العقرقوفي، ثقة، عين كما عن النجاشي(3).

ص: 271

وهو من الطبقة الخامسة.

وأمَّا أبو بصير فهو يحيى بن أبي القاسم الأسدي، وشعيب العقرقوفي هو ابن أخت يحيى بن أبي القاسم، وهو ثقة وجيه كما عن النجاشي(1). وهو من الطبقة الرابعة.

وعليه فالرواية معتبرة لعدم وجود خلل في سندها.

وأمَّا دلالة الرواية فإنّها من روايات الطائفة الثّالثة؛ إذ تضمَّنت صلاة ستّ وأربعين ركعة.

هذه هي الطوائف التي وردت في عصر الإمامين الصادقين (علیهما السلام) .

أمَّا سند الحديث فهو ضعيف بسهل بن زياد الآدمي حيث ضعّفه ابن الغضائري(1) وكذلك النجاشي(2), والشيخ في الفهرست(3).

وأمَّا دلالة الرواية فهي تذكر أنَّ أصحاب أهل البيت (علیهم السلام) يختلفون في ذكر أعداد الصلوات فبعضهم يذكر أنَّها أربع وأربعون، والبعض الآخر يذكر أنَّها خمسون ممّا يدلّ على التوسعة في أعداد النوافل؛ لأنَّ الفرائض ثابتة ولا تغيَّر فيها.

وأمَّا يونس بن عبد الرحمن فهو عظيم المنزلة كما عن النجاشي(1), ووثَّقه الشيخ أيضاً(2). وهو من كبار السادسة.

وأمَّا إسماعيل بن سعد الأحوص فهو قمي وثَّقه الشيخ(3). وهو من السادسة. وعليه تكون الرواية معتبرة السند.

وأمَّا الدلالة فالرواية تصرَّح بكون الركعات التي ينبغي أنْ يأتي بها المكلَّف هي إحدى وخمسون ركعة.

لكانت أعداد النوافل أربعاً وثلاثين ركعة.

الخمسين, وهذا يكشف عن أنَّ الصلوات هي خمسون ركعة.

هذه هي مجموعة الروايات الواردة في أعداد النوافل سواء في عصر الصادقين (علیهما السلام) أم بعده, وهي كما ترى مختلفة في العدد.

وأمَّا الرواية التي نبَّهت على أنَّ الاختلاف في أعداد النوافل إنَّما هو من جهة التوسعة فهي معتبرة عبد الله بن زرارة، وهي ما رواه الكشي بقوله: حدثني حمدويه بن نصير، قال: حدثنا محمّد بن عيسى بن عبيد قال: حدثني يونس بن عبد الرحمن، عن عبد الله بن زرارة. ومحمد بن قولويه والحسين بن الحسن، قالا: حدثنا سعد بن عبد الله، قال حدثني هارون بن الحسن بن محبوب، عن محمّد بن عبد الله بن زرارة وابنيه الحسن والحسين، عن عبد الله بن زرارة قال: (...وعليك بالصلاة الست والأربعين، وعليك بالحج أنْ تستهل بالإفراد, وتنوي الفسخ إذا قدمت مكة). ثم قال: (والذي أتاك به أبو بصير من صلاة إحدى وخمسين، والإهلال بالتمتع إلى الحج، وما أُمرنا به من أنْ يهلّ بالتمتع فلذلك عندنا معانٍ وتصاريف, لذلك ما يسعنا ويسعكم، ولا يخالف شيء من الحق ولا يضادّه)(1).

ومحلّ الشاهد من الرواية ما جاء في الصلاة, ولا شاهد لنا هنا فيما ذُكر في أمر الحجّ.

والكلام في هذه الرواية يقع تارة في السند. وأُخرى في الدلالة.

أمَّا السند فالرواية معتبرة كما عبّرنا، وذلك لأنّ للرواية طريقين:

أمَّا الطريق الأوّل فهو محمّد بن عمر بن عبد العزيز الكشّي هو صاحب كتاب الرجال

ص: 276

قال عنه النجاشي: (الكشّي أبو عمرو، ثقة، عين)(1). وقال الشيخ الطوسي (قدس سره): (محمّد ابن عمر بن عبد العزيز الكشي, يكنَّى أبو عمرو ثقة بصير بالأخبار وبالرجال, وحسن الاعتقاد)(2). وهو من صغار التاسعة.

وأمَّا حمدويه بن نصير فقال الشيخ الطوسي (قدس سره) عنه: (عديم النظير في زمانه, كثير العلم والرواية, ثقة, حسن المذهب)(3). وهو من الثامنة.

وأمَّا محمّد بن عيسى بن عبيد فقد قال النجاشي (رحمة الله) عنه: (ابن يقطين بن موسى مولى أسد بن خزيمة أبو جعفر من أصحابنا ثقة، عين)(4). وهو من كبار السابعة.

وأمَّا يونس بن عبد الرحمن فقد تقدّم ذكر وثاقته. وعليه تكون الرواية معتبرة.

ولو نُوقش في اعتبارها من جهة حمدويه بن نصير، إذ إنَّه لم يرد ذكره في رجال النجاشي, ولا في فهرست الشيخ.

فيمكن تصحيح اعتبارها بوجود طريق ثانٍ معتبر للرواية, ومع تعدّد الطريق للرواية يمكن الاطمئنان بصدور الرواية عن المعصوم (علیه السلام) على مبنى حجيّة الخبر الموثوق به دون مبنى حجيّة رواية الثقة.

وأمّا الطريق الثّاني فإنّ محمّد بن قولويه هو والد صاحب كتاب كامل الزيارات, قال عنه النجاشي(5) إنّه كان من خيار أصحاب سعد بن عبد الله. وهو من التاسعة .

ص: 277

وأمّا الحسين بن الحسن بن بندار فهو لم يوثّق. وليس هو الحسين بن الحسن بن برد الدينوري لكونه - أيّ الدينوري - من الطبقة السادسة, بينما بن بندار من الطبقة التاسعة؛ لكونه في طبقة محمّد بن قولويه. ولكن لا يضرّ عدم ثبوت وثاقته بعد أنْ كان ابن قولويه ثقة .

وأمّا سعد بن عبد الله فقد تقدّم ذكر وثاقته وهو من الثامنة .

وأمّا هارون بن الحسن بن محبوب فهو ثقة صدوق كما ذكره النجاشي(1). وهو من السابعة .

وأمّا محمّد بن عبد الله بن زرارة فقد ذكر النجاشي: أنّ محمّد بن الحسن بن الجهم كان يقول: (وكان والله محمّد بن عبد الله - أيّ ابن زرارة - أصدق عندي لهجة من أحمد بن الحسن - أيّ ابن فضّال - فإنَّه رجل فاضل ديّن)(2). ومن الواضح أنّ هذا لا يفيد التوثيق.

وأمّا الحسن والحسين ابنا محمّد بن عبد الله بن زرارة فلم يرد ذكرهما, فهما مجهولان.

وأمّا عبد الله بن زرارة فقد تقدّم ذكر وثاقته .

والحاصل: إنّ هذا الطريق الآخر ليس بمعتبر. ولكن وجود طريقين مع اختلاف طبقة الضعيف في كل من الطريقين يوجب الاطمئنان - على مبنى حجيّة الرواية الموثوق بها لا على مبنى رواية الثقة خاصّة - بصدور الرواية عن المعصوم (علیه السلام) لاستبعاد تواطؤهم على الكذب بعد اختلاف طبقة كلٍّ منهما. وعليه فالرواية معتبرة.

ص: 278

وأمّا الكلام في الدلالة فإنّ الإمام (علیه السلام) صرّح بأنّ ما قاله لأبي بصير غير ما قاله لزرارة، فالإمام (علیه السلام) يقول لزرارة عليك بالست والأربعين, فيكون مجموع النوافل تسعاً وعشرين ركعة، بينما يقول لأبي بصير أنّ الصلاة إحدى وخمسون, فيكون مجموع النوافل أربعاً وثلاثين ركعة, فيكون أعداد النوافل مختلفة، ثُمَّ يقول الإمام (علیه السلام) بعد ذلك (ولا يخالف شيء من ذلك الحق ولا يُضادّه), وهذا القول شديد الوضوح بأنّ كُلاً من الأمرين حقّ، ولكن ربّما لا يكون الحقّ بحدّه؛ فإنَّه إذا كان مجموع ركعات الصلوات المأمور بها إحدى وخمسين، يكون الأقلّ من ذلك حقّاً أيضاً, ولكن ليس كل الحقّ بل بعضه، فإذا اقتصر المكلّف على الست والأربعين, فإنّه يكون قد أتى بما أمر به الإمام (علیه السلام) ويكون محصّلاً للثواب .

وكيف كان: فإنّ هذه الرواية واضحة الدلالة على أنّ أعداد النوافل فيها سعة في التشريع, وأنّه يمكن الإتيان بالأقلّ - أيّ الست والأربعين - دون الواحد والخمسين, ويكون قد أتى ما أُمر به، لا أنّه لو أتى بالأقلّ لم يكن محصّلاً ومصيباً للثواب .

لا يقال: إنّ النوافل الرواتب مستحبة في نفسها, فيمكن الاقتصار على بعضها من دون أنّ تعدّ من الأحكام الموسّعة .

فإنّه يقال: إنَّ عدّ النوافل الرواتب من الأحكام الموسّعة يكشف على أنّ البعض الذي يجوز الاقتصار عليه يكون وارداً عن أهل بيت العصمة (علیهم السلام) .

ص: 279

الواردة ما بعد عصرهما (علیهما السلام) .

وأمّا مسمع فهو بن عبد الملك, وهو ثقة (1), من الطبقة الخامسة.

وعليه تكون الرواية معتبرة .

وأمّا الدلالة فالرواية صريحة في كون الصلاة في مكة المكرمة تامّة .

وعليه تكون الرواية معتبرة.

وأمّا دلالة الرواية فهي صريحة في كون الصلاة التي يؤديها الفرد في الحرمين تامّة ولو كانت صلاة واحدة.

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التقصير بين الحرمين والتمام؟ فقال: (لا تتمّ حتى تجمع على مقام عشرة أيام) فقلت إنّ أصحابنا رووا عنك إنّك أمرتهم بالتمام، فقال: (إنّ أصحابك كانوا يدخلون المسجد فيصلّون ويأخذون نعالهم ويخرجون, والناس يستقبلونهم يدخلون المسجد للصلاة فأمرتهم بالتمام)(1).

والكلام في السند:

أمّا طريق الشيخ إلى موسى بن القاسم في المشيخة فصحيح.

وأمّا موسى بن القاسم فهو كوفي وثّقه العلمان (2). وهو من كبار السابعة.

وأمّا عبد الرحمن فهو ابن أبي نجران بدليل رواية موسى بن القاسم عنه، وثّقه النجاشي(3). وهو من السادسة.

وأمّا معاوية بن وهب فهو ثقة حسن الطريقة كما عن النجاشي(4). وهو من الخامسة.

وعليه تكون الرواية معتبرة السند.

وأمّا الكلام في دلالة المعتبرة فهي تدلّ على أنّ الصلاة في الحرمين هي القصر, كما هو ظاهر قول الإمام (علیه السلام): (لا تتمّ حتى تجمع على مقام عشرة أيام) . نعم, هي من جهة أُخرى تبيّن أنّ الصلاة تامّة جائزة رعايةً لبعض المصالح التي نُبّه عليها في الرواية, وهو أنّ لا يكون هناك تشنيع على الشيعة من خلال الصلاة قصراً, وأنّهم يخالفون الصف.

ص: 284

فالنتيجة أنّ هذه المعتبرة تعدّ من روايات الصلاة قصراً في الحرمين الشريفين.

كما أنّ الرواية تُشير إلى أنّ هذا المورد من الموسّعات بالنظر إلى تصريح الإمام (علیه السلام) فيها بأنّه أمر جماعةً من الأصحاب بالتمام؛ كي لا يخرجوا عندما يدخل الناس في المسجد, ولولا جواز التمام لم يكفِ هذا المقدار لأمرهم بالتمام؛ لأنّ الزيادة مبطلة للصلاة, إلّا إذا خاف عليهم ضرراً أو مفسدة.

جميعاً, عن علي بن مهزيار, قال: كتبت إلى أبي جعفر (علیه السلام) أنّ الرواية قد اختلفت عن آبائك (علیهم السلام) في الإتمام والتقصير في الحرمين, فمنها بأنْ يتمّ الصلاة ولو صلاة واحدة. ومنها أنْ يقصر ما لم ينوِ مقام عشرة أيام. ولم أزل على الإتمام فيها إلى أنْ صدرنا في حجّنا في عامنا هذا, فإنّ فقهاء أصحابنا أشاروا عليّ بالتقصير, إذ كنت لا أنوي مقام عشرة أيام قصدت إلى التقصير, وقد ضقت بذلك حتى أعرف رأيك؟ فكتب إليّ بخطه: (قد علمتَ - يرحمك الله - فضل الصلاة في الحرمين على غيرهما فإنّي أحب لك إذا دخلتهما أنْ لا تقصر، وتكثر فيهما الصلاة). فقلت له بعد ذلك بسنتين مشافهة: إنّي كتبت إليك بكذا وأجبتني بكذا، فقال: (نعم). فقلت: أيّ شيء تعني بالحرمين. فقال: (مكة والمدينة)(1).

أمّا سند الرواية فهو معتبر كما مرّ آنفاً، كما مرّ أيضاً ذكر وثاقة أحمد بن محمّد بن عيسى.

وأمّا سهل بن زياد فهو ضعيف. ولكن لا يضرّ ضعفه بعد اقترانه بأحمد بن محمّد ابن عيسى.

وأمّا علي بن مهزيار فقد وثّقه العلمان(2). وهو من كبار السابعة .

وأمّا الدلالة فهي صريحة في التمام عند إيقاعها في الحرمين الشريفين.

إتمام الصلاة في الحرمين فكتب إليّ: (كان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) يحب إكثار الصلاة في الحرمين فأكثرْ فيهما وأتمّ)(1).

أمّا سند الحديث فلا إشكال فيه إلّا من جهة إبراهيم بن شيبة, فإنّ فيه بحثاً حيث إنّه لم يرد فيه توثيق. ولكن يمكن أن يُحكم بوثاقته بناءً على وثاقة مشايخ البزنطي وابن أبي عمير وصفوان بن يحيى فتكون الرواية معتبرة من هذه الجهة.

وأمّا الكلام في الدلالة فهي واضحة بالأمر بالتمام عند الصلاة في الحرمين الشريفين.

وجميع أصحابنا يقصّرون(1).

أمّا السند فإنّ ابن قولويه هو صاحب كامل الزيارات, ثقة كما عن النجاشي(2). وهو من الطبقة العاشرة.

وأمّا محمّد بن قولويه - والد صاحب كامل الزيارات - وسعد بن عبد الله فقد تقدّم ذكر وثاقتهما.

وأمّا أيوب بن نوح فهو ابن درّاج, وهو كما ذكر النجاشي(3) عظيم المنزلة عند الإمامين الهادي والعسكري (علیهما السلام) . وعليه فالرواية تكون تامّة السند.

وأمّا الدلالة فالرواية وإنْ لم ترد عن المعصوم (علیه السلام) ولكنها تكشف بصورة واضحة عن أنّ أصحاب أهل البيت (علیهم السلام) لاسيّما صفوان وابن أبي عمير - وهم من أجلّ أصحاب الإمام الرضا - كانوا يعملون على ذلك, فيكشف هذا عن أنّ الروايات الواردة عن الإمام الكاظم أو الإمام الرضا (علیهما السلام) تأمر بالقصر, وإلّا لما عَمِل بالقصر أجلّ أصحابهم.

أمّا الكلام في السند فقد تقدّم الكلام في الكليني ومحمّد بن يحيى العطار وأحمد بن محمّد بن عيسى.

وأمّا علي بن الحكم فهو ثقة, جليل القدر, كما عن الشيخ (1), وهو من السابعة.

وأمّا الحسين بن المختار فهو القلانسي فقد ذكر المفيد (رحمة الله) في الإرشاد: أنّ (ممّن روى النصّ على الرضا علي بن موسى (علیهما السلام) بالإمامة من أبيه والإشارة إليه منه بذلك, من خاصّته وثقاته, وأهل الورع والعلم والفقه من شيعته: داود بن كثير الرقي، ومحمّد بن إسحاق بن عمار، وعلي بن يقطين، ونعيم القابوسي، والحسين بن المختار، وزياد بن مروان، والمخزومي، وداود بن سليمان، ونصر بن قابوس، وداود بن زربي، ويزيد بن سليط، ومحمّد بن سنان)(2). وهذا تصريح بكونه من خاصة الإمام الكاظم (علیه السلام) وثقاته.

ولو نوقش(3) في وثاقته على أساس أنّ عبارة المفيد في الإرشاد يصعب البناء على أنّها مسوقة لبيان الواقع بالنسبة إلى جميع المذكورين. فيمكن توثيقه من جهة أنّ العلّامة ذكر عن ابن عقدة أنّ ابن فضّال وثّقه(4), وهو كافٍ في التوثيق. وهو من الخامسة. وعليه تكون الرواية معتبرة السند.

وأمّا الدلالة فالمعتبرة تشير بوضوح إلى أنْ المكلّف إنْ صلّى قصراً فقد أدّى ما عليه من التكليف, كما أنَّ له أنْ يصلّي تماماً فيزداد خيراً, وهذا يكشف عن أنّ الصلاة في الحرمين الشريفين من الأحكام الموسّعة, وأنّ المكلّف في سعة من التشريع بين القصر والتمام.

ص: 290

واعتبار الرواية محلّ كلام لوجود إسماعيل بن مرار, وقد تقدّم الكلام فيه.

وأمّا دلالة الرواية فهي تبيّن أنّ الأئمة كانوا يحثّون على الإتمام في الصلاة عند إيقاعها في الحرمين الشريفين.

والظاهر اتحاد هذه الرواية مع سابقتها؛ لوحدة الراوي المباشر والمروي عنه وتماثل المضمون.

والحاصل من هذا المورد: إنّ اختلاف الروايات الواردة عن أهل بيت العصمة (علیهم السلام) وكذلك عمل الأصحاب يدلّ بوضوح على أنّ هذا الباب - الصلاة في الحرمين - من الأحكام الموسّعة التي يكون التشريع فيها موسّعاً, بحيث يمكن للمكلّف أنْ يأخذ بأيّ منها, ولم يكن صدور البعض منها لأجل بيان الحكم الواقعي حتى يكون الأخذ بخلافها منهيّاً عنه ومخالفاً للحكم الإلزامي, بل يكون الأخذ بالبعض الآخر مُجزياً ومحصِّلاً للثواب. نعم, قد يكون هناك فضلٌ أكثر عند الإتيان بالصلاة التامّة من باب أنّ أفضل الأمور أحمزها, إلّا أنّ هذا لا يعني أنّ الإتيان بالصلاة قصراً يكون مخالفاً للحكم الواقعي وغير مجزٍ, فيكون اقتصار الإمام (علیه السلام) - حينئذٍ - على القصر في بعض الأحيان لأجل رعاية بعض المصالح التي مرّ ذكرها.

ص: 292

وأمّا الحسين بن سعيد وحمّاد فقد تقدّم ذكرهما.

وأمّا حريز فهو السجستاني كوفي ثقة كما عن الشيخ (1) . وهو من الخامسة.

وأمّا عبد الملك بن أعين فهو وإنْ لم يرد في حقه توثيق خاصّ, ولكن ذكر الكشي بإسناده المعتبر إلى الحسن بن علي بن يقطين قال: (حدثني المشايخ أن حمران وزرارة وعبد الملك وبكيراً وعبد الرحمن بني أعين كانوا مستقيمين، ومات منهم أربعة في زمان أبي عبدالله (علیه السلام) )(2). ويكفي هذا في حسن عبد الملك واستقامته.

وكيف كان فالرجل حسن. فتكون الرواية معتبرة.

وأمّا الدلالة فسوف نتعرّض لها بعد ذكر الرواية الثانية؛ لأنّها تنقل الحادثة نفسها.

عن جميل بن دراج وابن أبي نجران, عن محمّد بن حمران جميعاً, عن إسماعيل الجعفي). أيّ هناك طريقان للرواية:

الأوَّل: الحسين بن سعيد، عن صفوان، عن جميل بن دراج، عن محمّد بن حمران.

الثّاني: الحسين بن سعيد، عن صفوان، عن ابن أبي نجران، عن محمّد بن حمران.

وأمّا جميل بن درّاج فقد قال عنه النجاشي: (شيخنا ووجه الطائفة, ثقة)(1). وهو من الخامسة.

أمّا ابن أبي نجران فهو عبد الرحمن بن أبي نجران, وهو ثقة ثقة، كما عن النجاشي(2). من السادسة.

وأمّا محمّد بن حمران فقد قال النجاشي: (أبو جعفر, ثقة)(3). من الخامسة.

وأمّا إسماعيل الجعفي فهو إمّا إسماعيل بن جابر الجعفي الذي وثّقه الشيخ قائلاً: (إسماعيل بن جابر الخثعمي الكوفي ثقة ممدوح له أصول)(4). والظاهر أنّ الخثعمي هو تصحيف الجعفي, فيكون الرجل ثقة, وهو من معمري الرابعة الذين أدركتهم السادسة. وإمّا هو إسماعيل بن عبد الرحمن الجعفي, فقد ذكر النجاشي في ترجمة بسطام ابن الحصين بن عبد الرحمن الجعفي ما لفظه: (كان وجهاً في أصحابنا وأبوه وعمومته، وكان أوجههم إسماعيل)(5). وهو أيضاً من الطبقة الرابعة, وقد روى جميل بن درّاج

ص: 295

عن كلٍّ منهما, ومهما يكن فالرجل ثقة, فتكون الرواية معتبرة حينئذٍ.

وهذان الخبران تضمّنا الأمر للسائل بالإهلال بلفظ (العمرة إلى الحج), وأنّ التلفظ في التلبية بالعمرة ممّا يجوز, ولكن لمّا رأى الإمام (علیه السلام) أنّ ذلك يؤدّي إلى الفساد وإلى الطعن على منْ يختصّ به من أجلّة أصحابه قال لهم لبّوا بالحج, ممّا يدلّ على أنّ الإهلال في التلبية بلفظ العمرة ممّا لا إشكال فيه وأنّه جائز شرعاً.

من روايات التلفظ بالحجّ في التلبية.

والظاهر اتحاد هذه الرواية مع الرواية السابقة.

والكلام تارة في السند، وأخرى في الدلالة.

أمَّا السند فلم يبقَ إلَّا الحلبي لم نتعرض له وهو عبيد الله بن علي الحلبي, وقد وثَّقه النجاشي(1), وهو من الرابعة. وعليه فالرواية معتبرة.

وأمَّا دلالة الرواية فهي صريحة بالتلفظ بالحج والعمرة معاً في التلبية عند الميقات فهي من روايات الطائفة الثّالثة.

عبد الله، عن علي بن مهزيار، عن فضالة بن أيوب، عن رفاعة بن موسى، عن أبان بن تغلب, قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام) بأيّ شيء أهلُّ؟ فقال: (لا تسمِّ لا حجّاً ولا عمرة, وأضمر في نفسك المتعة, فإنْ أدركت متمتعاً وإلاّ كنت حاجّاً)(1).

والكلام تارة في السند، وأخرى في الدلالة.

أمَّا السند فقد تقدّم التعرض لبعض رجاله وبقي الحسن بن علي بن عبد الله فهو ابن المغيرة وثَّقه النجاشي(2), وهو من السابعة.

وفضالة بن أيوب قد وثَّقه العلمان (3), وهو من الطبقة الخامسة.

ورفاعة بن موسى أيضاً وثَّقه العلمان(4). وهو كذلك من الخامسة.

وأبان بن تغلب ثقة، جليل القدر، كما عن الشيخ(5)وهو من الرابعة.

وعليه فالرواية معتبرة.

وأمَّا الدلالة فهي صريحة في عدم الحاجة إلى ذكر لفظ الحجّ أو العمرة في التلبية عند الميقات, فتكون من روايات الطائفة الرابعة.

شيئاً، وقال: (لأصحاب الإضمار أحبّ إلي)(1).

أمَّا السند فقد تقدّم ذكر وثاقة جلّ رجاله، وبقي:

1. سيف بن عميرة وقد وثَّقه العلمان (2). وهو من الخامسة.

2. زيد الشحّام وهو زيد بن يونس، وقد وثَّقه الشيخ(3), وهو من الرابعة التي أدركتها السادسة.

3. منصور بن حازم وهو أيضاً ثقة كما عن النجاشي(4). وهو من الطبقة الخامسة.

وعليه فالرواية معتبرة.

وأمَّا دلالة الرواية فهي تشير إلى أنَّ الإمام (علیه السلام) أمرهم بأنْ يلبّوا من دون ذكر أيّ شيء سواء لفظ الحج أو العمرة, ممّا يكشف عن أنَّ الرواية من روايات الطائفة الرابعة.

هذه هي الطوائف الأربعة.

وأمَّا الرواية التي تشير بوضوح إلى أنَّ الإحرام لحجّ التمتع من الميقات من الأحكام الموسّعة, بحيث يسع المكلَّف أنْ يأتي بأيّ لفظ شاء فهي معتبرة: (عبد الله بن زرارة، عن أبي عبد الله (علیه السلام) في رسالته إلى زرارة: (وعليك بالحج أن تهل بالإفراد وتنوي الفسخ إذا قدمت مكَّة وطفت وسعيت... فهذا الذي أمرناك به حجّ التمتع، فألزم ذلك ولا يضيقنّ صدرك، والذي أتاك به أبو بصير من الإهلال بالتمتع بالعمرة إلى الحج وما أمرنا به من أنْ يهلّ بالتمتع, فلذلك عندنا معانٍ وتصاريف لذلك ما يسعنا ويسعكم

ص: 301

ولا يخالف شيء منه الحق ولا يضادّه)(1).

أمَّا سند الحديث فقد تعرّضنا له في المورد الثّاني - أعداد النوافل -, وأثبتنا اعتباره.

وأمّا الكلام في الدلالة فقد ذكر السيد الأستاذ (دامت افاداته) في دلالة هذه المعتبرة ما لفظه: (فيلاحظ أنّ التلفظ بنوع النّسك لمّا كان من الموسّعات - إذ العبرة بالنية القلبية وهي منعقدة على عمرة التمتع, ولا أثر لكون المتلفظ به هو الحجّ, أو العمرة, أو هما معاً, أو لا يكون شيء منهما - فإنّ الإمام (علیه السلام) مراعاة لبعض المصالح أمر أحد كبار أصحابه الكوفيين وهو زرارة بأنْ يلبى بالحجّ، في حين أمر أبا بصير بأنْ يُحرم بالعمرة, ولعلّ أراد لزرارة أنّ يشبه حجّه حجّ صحابة النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) في حجة الوداع, حيث إنّهم أحرموا بالحج ثُمَّ عدلوا إلى عمرة التمتع)(2).

ونزيد على كلام الأستاذ (دامت افاداته) أنّ التلفظ بنوع النّسك لو كان له مدخلية في الحكم الواقعي وأنّه يلزم الإخلال بالحكم الواقعي لو أتى بغير ما هو واجب عليه لمّا صح للإمام (علیه السلام) أنْ يأمر زرارة بأنْ يتلفظ بالحجّ, ويأمر أبا بصير بالتلفظ بالعمرة, وهذا يكشف بوضوح عن أنّ التلفظ بنوع النّسك لمّا كان من الموسّعات وأنّ المكلّف في سعة من أمره فمن ثَمَّ اختلف كلام الإمام (علیه السلام) .

والشاهد عليه قول الإمام (علیه السلام): (فلذلك عندنا معانٍ لذلك ما يسعنا ويسعكم), أيّ لولا وجود معانٍ وتصاريف يمكن أنْ يحمل كلامنا عليها بحيث تكون هناك من السعة علينا وعليكم ما اختلف كلامنا بالنسبة إلى كيفية الإحرام, واختلف التلفظ بنوع النّسك.

ص: 302

وأيضاً يشهد على ذلك ذيل الرواية حيث ذكر الإمام (علیه السلام): (ولا يخالف شيء من ذلك الحق, ولا يضادّه), وهذا الكلام من قِبل الإمام (علیه السلام) يشهد أنّ كُلّا من التلفظ بالحجّ أو العمرة صحيح, ولكن رعاية لبعض المصالح, كأنْ يكون الفضل في بعضها أكثر فأمر الإمام (علیه السلام) زرارة بشيء يخالف ما أمر أبا بصير به, كأنْ تكون المصلحة ما ذكرها السيد الأستاذ (دامت افاداته) من أنّ الإمام (علیه السلام) أراد لزرارة أنْ يشبه حجّه حجّ صحابة النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) في حجّة الوادع, حيث إنّهم احرموا بالحجّ ثُمَّ عدلوا إلى عمرة التمتع.

والحاصل في هذا المورد: إنّ اختلاف الروايات الواردة عن أهل البيت (علیهم السلام) - وأنّ في بعضها يأمر الإمام (علیه السلام) بعدم ذكر شيء من الحجّ أو العمرة, وفي بعضها الآخر يأمر بذكر لفظ الحجّ أو العمرة - يكشف عن أنّ التلفظ بنوع من الموسّعات التي لو لم يأتِ بها المكلّف لا يغيّر ذلك بالحجّ مادامت النية القلبية منعقدة عن ذلك النّسك, ولكن رعاية لبعض المصالح يأمر الإمام (علیه السلام) بالإهلال بالحجّ, وأحياناً يأمر بالإهلال بالعمرة, وفي كلا الموردين يكون الحكم مجزياً.

ص: 303

فقلت: فهي على إحرامها أو تجدّد إحرامها للحج؟ فقال: (لا، هي على إحرامها) . فقلت: فعليها هدي؟ فقال: (لا، إلّا أنْ تحبّ أنْ تطوّع) ثم قال: (أمّا نحن فإذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أنْ نحرم فاتتنا المتعة)(1).

والمقصود برواية عجلان أبي صالح هو ما رواه الكليني بإسناده عن محمّد بن إسماعيل - وهو ابن بزيع - عن درست الواسطي عن عجلان أبي صالح قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة متمتعة قدِمت مكة فرأت الدم، قال: (تطوف بين الصفا والمروة, ثم تجلس في بيتها، فإنْ طهرت طافت بالبيت. وإنْ لم تطهر فإذا كان يوم التروية أفاضت عليها الماء وأهلت بالحجّ من بيتها, وخرجت إلى منى, وقضت المناسك كلها, فإذا قدِمت مكة طافت بالبيت طوافين, ثم سعت بين الصفا والمروة. فإذا فعلت فقد حلّ لها كل شيء ما خلا فراش زوجها)(2).

ورواية محمّد بن إسماعيل بن بزيع صحيحة - كما ذكرنا - وقد تقدّم حال رجالها بما لا حاجة إلى تكراره.

والكلام في دلالة الحديث هو: أنّ الملاحظ أنّ الإمام الرضا (علیه السلام) أجاب عن سؤال محمّد بن إسماعيل بن بزيع عن حدّ إدراك المتعة بنقل كلامين مختلفين عن جدّه وأبيه (علیهما السلام) ولم ينقلهما بصيغة رُوي ليُحمل أحد النقلين أو كلاهما على عدم الصحة، بل مع الجزم بالنسبة حيث قال: (كان جعفر (علیه السلام) يقول... وكان موسى (علیه السلام) يقول...)، فهو

- أي الإمام الرضا (علیه السلام) - نسب بصيغة الجزم إلى الإمامين الصادق والكاظم (علیهما السلام)، وهذا ليس له محمل صحيح إلّا أنْ يكون الحدّ لإدراك المتعة من الموسّعات التي يكون

ص: 305

التشريع فيها ذا سعةٍ, وأنّ ما صدر من الأئمة (علیهم السلام) يكون مراعاة لبعض المصالح: إمّا لبيان الفرد الأفضل, أو لأجل المداراة, أو لغير ذلك من المصالح التي ذكرناها سابقاً.

نعم, الرواية ظاهرة في أنّ الحدّ الأقصى لإدراك المتعة هو زوال الشمس من يوم التروية؛ لأنّ محمّد بن إسماعيل بن بزيع حاول انتزاع الترخيص في الإتيان بعمرة التمتع فيما بعد ذلك من خلال الإشارة إلى رواية عجلان أبي صالح, إلّا أنّ الإمام الرضا (علیه السلام) لم يُجز ذلك, ولكن بقرينة الروايات التي سوف نستعرضها من خلال الطوائف الأخرى تُحمل الرواية على خلاف ظاهرها, وأنّ الإمام الرضا (علیه السلام) إنّما اقتصر على كون الحدّ الأقصى لإدراك المتعة هو زوال الشمس من يوم التروية لأجل بعض المصالح والأغراض, مثل أنْ لا يتأخّر المكلّف ويتهاون فيفوته الحجّ.

والخلاصة: إنّ الصحيحة فيها دلالة واضحة على أنّ حدّ إدراك المتعة من الأحكام الموسّعة بحيث يمكن للمكلف أنْ يأتي بأعمال عمرة التمتع في أوقات مختلفة ولا يتحدّد بوقت معين.

نعم، يجب أنْ لا يتأخّر إلى وقت لا يستطيع أنْ يأتي بأعمال العمرة, وهو زوال يوم عرفة كما سيأتي في الروايات اللاحقة.

وسند الرواية صحيح، وقد تقدّمت ترجمة الجميع ما عدا فضالة وهو فضالة بن أيوب الأزدي قد وثّقه العلمان(1) - النجاشي والطوسي -, وهو من الخامسة روى عنه رجال السادسة.

وهناك قول بأنّ رواية الحسين بن سعيد عن فضالة كلّها بواسطة أخيه الحسن بن سعيد. وليس في ذلك أهمية كبيرة في روايتنا هذه طالما أنّ السند بالإضافة إلى فضالة يوجد صفوان وابن عمير وهما ممّن روى عنهما الحسين بن سعيد, فلا إشكال في السند من هذه الجهة.

وأمّا الكلام في دلالة الحديث فإنّ جميل بن دراج سأل الإمام الصادق (علیه السلام) عن قدوم المرأة الحائض لمكة يوم التروية, وهذا يعني أنّ قدومها بعد طلوع الفجر - ولو بدقائق قليلة - حيث يصدق عليه أنّه يوم التروية, ومِن ثَمَّ تذهب متعتها بعد طلوع الفجر من يوم التروية, ممّا يكشف أنّ هذه الرواية هي من الطائفة الأولى التي جعلت حدّ المتعة هو طلوع الفجر من يوم التروية, إذ نلاحظ أنّ الإمام (علیه السلام) أمر أنْ تجعل حجّها حجّ إفرادٍ, وتأتي بعمرة مفردة بعد الحجّ إنْ تمكنت.

هذا، وهذه الصحيحة لا تنافي ما سيأتي من الروايات التي تجعل حدّ المتعة زوال يوم التروية أو فجر يوم عرفة؛ لاحتمال أنّ الإمام (علیه السلام) عَلِم أنّ هذه المرأة لا تطهر إلى ما بعد زوال يوم عرفة, وحينئذٍ يكون حجّها إفراداً.

والحاصل: من هذه الطائفة: إنّ حدّ المتعة هو طلوع الفجر من يوم التروية, بحيث لا تصحّ المتعة في غير هذا الوقت. ولكن بقرينة الروايات الآتية من أنّ حدّ المتعة يستمر إلى فجر يوم عرفة وإلى الزوال من يوم عرفة سيتضح أنّ هذا الحكم الذي ورد عن أهل

ص: 307

البيت (علیهم السلام) من الأحكام الموسّعة التي يكون فيها سعة في التشريع, فليس مخالفتها توجب مخالفة الحكم الواقعي بحدِّه لفرض أنّها لم تصدر لبيان الحكم الواقعي, بل كان الاقتصار على بعضها لأجل بعض المصالح. إلّا أنّ هذا الاقتصار لا يعني أنّ مخالفة بعضها يؤدّي إلى مخالفة الحكم الواقعي.

يكشف عن أنّ ذكر حدّ المتعة من أنّها إلى زوال يوم التروية يكون من الأحكام الموسّعة. واقتصار الإمام الكاظم (علیه السلام) على فجر يوم التروية إنّما كان لمصلحة من قبيل حثّه على المبادرة وعدم التهاون, لأجل أنْ لا يفوته الحجّ.

والحاصل: من هذه الطائفة أنّ كون حدّ المتعة هو زوال يوم التروية يكشف عن كون جعل حدّ المتعة هو فجر يوم التروية لم يكن من الإلزام، وإلّا لاستلزم أن يكون جعل حدّ المتعة هو زوال الشمس من يوم التروية مخالفاً للواقع، وهذا ممتنع.

لأنّ من المسلّم أنّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) لم يحجّ تمتعاً؛ فإنّ المتعة نزلت في حجّة الوداع, وهو (صلی الله علیه و آله و سلم) كان قارناً, ولم يكن بإمكانه العدول إلى المتعة.

إلّا أنّ ذلك لا يمنع دلالة الرواية على كون حدّ إدراك المتعة هو غروب الشمس من يوم التروية ممّا تكشف عن أنّ ما ذكره الإمام الرضا (علیه السلام), وكذلك الإمام الكاظم (علیه السلام) لم يكن لبيان الحكم الواقعي بحدِّه - وإلّا لاستلزم أنْ يكون ما ذكر في هذه الصحيحة ليس بصحيح مع أنّها تامّة السند. وأيضاً هي واضحة الدلالة على كون حدّ إدراك المتعة هو غروب الشمس من يوم التروية - وإنّما اقتصر الإمام (علیه السلام) في الروايات السابقة على فجر يوم التروية, أو زوال الشمس من يوم التروية لأجل بعض المصالح التي ذكرنا بعضها في الكلام السابق. وعليه تكون هذه الرواية أيضاً كاشفة عن كون حدّ إدراك المتعة من الأحكام الموسّعة التي يكون التشريع فيها موسعاً, بحيث يمكن للمكلّف أنْ يأخذ بأيّهما شاء.

وأمّا أبوه فهو سهل بن اليسع بن عبد الله, قال النجاشي (قدس سره) (1) سهل بن اليسع بن عبد الله بن سعد الأشعري قمي ثقة من الخامسة.

وأمّا إسحاق بن عبد الله فقد قال النجاشي (قدس سره) (2) إسحاق بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري قمي ثقة, وهو من كبار الخامسة.

وعليه تكون الرواية ضعيفة بمحمّد بن سهل؛ لأنّه لم يوثّق في كتب الرجال. ولكن لا يضرّ ضعف سندها في المقام مع وجود رواية صحيحة السند تدلّ على أنّ حدّ إدراك المتعة هو غروب الشمس, وعندئذٍ تكون هذه الرواية صالحة لتأييد أنّ حدّ المتعة من الأحكام الموسّعة.

وأمّا الكلام في دلالة الرواية فمن الواضح أنّ الإمام الكاظم (علیه السلام) عندما سئل عن المتمتع الذي يدخل يوم التروية كان جوابه (علیه السلام) للمتمتع ما بينه وبين الليل, بمعنى أنّ المتمتع يمكن له أنْ يدرك المتعة قبل غروب الشمس من يوم التروية. وكلام الإمام الكاظم (علیه السلام) لو كان لبيان الحكم الواقعي بحدِّه - أي أنّه على حدّ الإلزام بحيث لا يجوز التخلّف عنه - لكان منافياً لما حكاه الإمام الرضا (علیه السلام) عن الإمام الكاظم (علیه السلام) من كون حدّ إدراك المتعة هو فجر يوم التروية, والذي يرفع هذا التنافي هو أنْ نحمل كلام الإمام (علیه السلام) على أنّ اقتصاره على غروب يوم التروية لإدراك المتعة لم يكن صادراً لبيان الحكم الواقعي بحدِّه بحيث لا يجوز التخلّف عنه, بل نحمله على كون حدّ إدراك المتعة من الأحكام الموسّعة, فلا يُلزَم المكلّف ببعضها دون بعض. وأمّا اقتصار الإمام (علیه السلام)

ص: 311

على بعض الموارد: فإمّا رعاية لبعض المصالح كأنْ لا يتهاون المكلّف في التأخير, أو من باب المداراة لبعض المكلّفين الذين لديهم ضعف أو غير ذلك.

وكيف كان, فهذه الرواية كسابقتها تكشف عن كون حدّ إدراك المتعة من الأحكام الموسّعة.

وأمّا العلاء بن رزين فقد قال النجاشي (قدس سره) (1) العلاء بن رزين القلّاء, ثقفي مولى - إلى أنْ قال - وكان ثقةً, وجهاً, وقد مرّ آنفاً كلام الشيخ في حقّه الذي حكاه عنه السيد الخوئي (قدس سره) في المعجم، وهو من الخامسة.

وأمّا محمّد بن مسلم فقد قال عنه النجاشي: (قدس سره) (محمّد بن مسلم بن رباح أبو جعفر الأوقص الطحّان، مولى ثقيف الأعور، وجه أصحابنا بالكوفة، فقيه، ورع)(2). وهو من الرابعة، وعليه تكون الرواية صحيحة السند لوثاقة جميع رواتها.

وأمّا الكلام في الدلالة فقد ذكر السيد الأستاذ (دامت افاداته): (السّحر هو: الثلث الأخير من اللّيل فإنْ كانت الغاية داخلة في المغيّى دلّت الصحيحة على جواز الإتيان بعمرة التمتع إلى طلوع الفجر من ليلة عرفة، وإنْ كانت خارجة عنه دلّت على جواز الإتيان بها في الثلثين الأولين من اللّيل فقط)(3).

وهذه الصحيحة تصلح شاهداً لكون حدّ إدراك المتعة هو السّحر فيما لو كان المراد من (العمرة) في سؤال الراوي هو عمرة التمتع, وهذا هو الذي فهمه الشيخ في الاستبصار(4) فإنّه جعل الصحيحة في عداد الروايات الواردة في حدّ إدراك المتعة.

وهذه الصحيحة تدل على أنّ وقت إدراك المتعة متسع, ولا ينحصر في وقت معين كالفجر من يوم التروية أو الزوال من يوم التروية. وإلّا لكانت تلك الروايات صادرة لبيان الحكم الواقعي بحدِّه, وهذا يستلزم منافاته للروايات السابقة ممّا لا يمكن دفعه إلّا

ص: 313

بالحمل على كون إدراك المتعة من الأحكام الموسّعة التي يكون فيها التشريع موسّعاً, فلا يُلزَم المكلّف ببعضها دون بعض.